وب سایت سازمان عقیدتی سیاسی وزارت دفاع و پشتیبانی نیروهای مسلح

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

No Install Flashplayer

دوشنبه 2 بهمن 1396
الإثنين 6 جماد أول 1439
Jan 22 2018

زینب (سلام الله علیها) آموزگار حیا و پاکدامنی

 
 
زینب نام آشنایی است که دور آن را هاله‏ ای از اوصاف نیک و برتر احاطه نموده است. صبر زینب(سلام الله علیها) زبانزد دوست و دشمن است؛ و آسمانیان نیز با آن آشنا چرا که «عَجِبَت مِن صَبرِکَ مَلائِکَةُ السَّماءِ؛ از صبر زینب ملائکه آسمانی به تعجب آمدند.» وفای زینب نیز بر کسی پوشیده نیست، چرا که او بود که با تحمّل رنج آورترین حادثه‏ ها، و دادن جوانان خویش وفای خود را به برادر و امام خویش ثابت نمود.
دانش و بصیرت زینب(سلام الله علیها) هم برای همه مشهود است چرا که با بصیرت او و خطبه ‏ها و پیام‏ های او بود که انقلاب کربلا تا درون کاخ یزید در شام پیشرفت و یزید و ابن زیاد رابه زانو در آورد.
و تدبیر او بود که کاروان اسرا را با سربلندی به مدینه رساند، و در طول اسارت عزّت و سربلندی را، عبادت و عرفان را، حیا و عفّت و پاکدامنی و نجابت را به نمایش گذاشت و... حقاً که زینب، زینت پدرش امیرمؤمنان (علیه السلام) می‏باشد با این همه فضیلت:
دو عالم بر علی نازد، علی بر همسرش نازد   ***   علی و همسرش زهرا(سلام الله علیها) به زینب دخترش نازد
در این مقال برآنیم گوشه ‏هایی از حیا، عفت و پاکدامنی زینب را به تصویر کشیم و ره توشه گرانبهایی برای بانوانی که می‏خواهند زینب گونه زندگی کنند و به افتخار و سربلندی ابدی برسند، مهیا سازیم.
ضرورت بحث حیا امروزه در سرتاسر جهان، مخصوصاً کشورهای اسلامی و علی ‏الخصوص جامعه تشیّع، تلاش استعمارگران و مهاجمان فرهنگی برآن است که حیا و عفّت بانوان را نشانه روند و جامعه را از این راه به بی‏بند و باری و بی‏ دینی سوق دهند و در نتیجه آن به مطامع شیطانی خود برسند، چرا که آن‏ها به خوبی یافته‏ اند اگر دین و مذهب تشیّع را بخواهند نابود کنند. باید حیا، عفت و پاکدامنی را از بین ببرند. هرگاه از جامعه حیا رخت بر بست و عفت در آن لگدکوب شد، دین هم بساط خویش را جمع خواهد کرد. علی (علیه‏السلام) به زیبایی می‏فرماید: «اَحسَنُ مَلابِس الدِّینِ اَلحَیاءُ ؛ نیکوترین لباس دین حیا است.»(1) ؛ امام صادق (علیه السلام) فرمود: «لاایمانَ لِمَن لاحَیاءَ لَهُ ؛ایمانی نیست برای آن کسی که حیا ندارد.»(2) و امام باقر (علیه السلام) فرمود: «اَلحَیاءُ وَ الاِیمان مَقرُونانِ فی قَرنٍ فَاِذا ذَهَبَ اَحَدَهُما تَبَعهُ صاحِبهُ ؛حیا و ایمان با هم بر یک شاخه قرار گرفته‏ اند، پس هرگاه یکی از آن دو برود، دیگری نیز از او تبعیت می‏کند.»(3) و زیباتر از همه، امام حسین (علیه السلام) ـ آن کسی که زینب (سلام الله علیها)، حیا را از مکتب او آموخت ـ فرمود: «لا حَیاءَ لِمَن لادِینَ لَهُ ؛ آن که دین ندارد، حیاء هم ندارد.»(4) از روایات فوق به خوبی استفاده می شود که بین ماندگاری دین در جامعه و وجود حیا، رابطه تنگاتنگی وجود دارد. مهاجمان فرهنگی، بخوبی این رابطه و ملازمه را دریافته ‏اند از این رو صهیونیست معروف «نتانیاهو» این گونه القاء می‏کند که «برنامه ‏های ماهواره‏ای به مثابه یک نیروی شورشی بسیار مؤثر عمل می‏کنند، بچّه‏ های ایرانی مسلماً لباس های زیبایی را خواهند خواست که در شوهای تلویزیونی می‏ بینند آن‏ها استخرهای شنا و شیوه زندگی فانتزی خواهند خواست.»(5)
به گفته یک مقام آگاه در حال حاضر 97 ماهواره متعلق به 15 کشور جهان برای مردم ایران برنامه ‏های تلویزیونی پخش می‏کنند که برخی از این ماهواره ‏ها بیش از 200 کانال تلویزیونی را به طریق دیجیتال پخش می‏کنند. این منبع آگاه افزود «از این تعداد 600 شبکه تلویزیونی در سازمان صدا و سیما و برخی نهادهای نظامی، فرهنگی و اطلاعاتی مونیتور می‏شود، بنابر این گزارش از این تعداد شبکه 11 شبکه به زبان فارسی است و اکثر آن‏ها علیه نظام جمهوری اسلامی و ناهنجارهای فرهنگی و اجتماعی برنامه پخش می‏کنند.»(6)
از طرف دیگر هواداران استکبار جهانی در داخل کشور با قلم‏ های زهرآگین و رفتارهای زننده، لباس ‏ها و فیلم ‏های مبتذل، در نابودی حیا و عفت، استعمار را یاری می‏رسانند. و با کمال بی‏ حیایی دم از اختلاط پسر و دختر، و طرح دوستی و رفاقت آن‏ها می‏زنند، این‏ها همان‏ ها هستند که در «کنفرانس برلین» آلمان، با عریان رقصیدن اوج بی‏ حیایی را به نمایش جهانی گذاشتند، و عدّه‏ ای از مدعیان دین و دیانت! نیز به تماشا نشستند.
البته از این‏ها و اربابانشان گله ‏ای نیست چرا که آنها خود همان گونه‏ اند «از کوزه همان برون تراود که در اوست» و منافع دنیوی آنها چنان اقتضا می‏کند امّا آنچه جای تأسف دارد، و دردمندانه باید اظهار داشت رفتارهای بعضی از بی خبران و دوستان نا آگاه است، آن هایی که دم از دین و دیانت می‏زنند، چرا فرهنگ ابتذال را با طرح برنامه‏ هایی چون «شرکت بانوان در ورزشگاه‏ ها به صورت مختلط»، «اختلاط در دانشگاه» و... ترویج می‏کنند و بدین‏سان اساسی‏ ترین مسئله دینی را نشانه گرفته ‏اند. و یا دوستانی که در صدا و مخصوصاً سیما هستند با پخش برنامه ‏ها و فیلم‏ ها و... فرهنگ ابتذال و حرمت شکنی را تبلیغ می‏کنند و بانوان را با آرایش ‏های آنچنانی و برخورد کذائی در فیلم ‏ها به نمایش می‏گذارند تا حیا و نجابت را تحقیر و لکّه‏ دار کنند.
راستی نشان دادن آن فیلم ‏ها و مصاحبه کردن مردان با زنان و بالعکس چه ضرورتی دارد، مگر امام صادق (علیه السلام) نفرمود: «زن با غیر شوهر و محارمش بیش از پنج کلمه آن هم در حال ضرورت سخن نگوید»(7) آیا این‏گونه حرکات ترویج ابتذال نیست؟! راستی چه شده است ما را که فرهنگ اصیل اسلامی را پاس نمی‏داریم آیا فقط «فارسی را باید پاس داشت» و یا لازم است مرزها و حدود شرعی را نیز پاس داریم؟! اگر بدنبال زیبایی هستیم از حیا و نجابت است، علی (علیه السلام) فرمود: «الحیاء سبب الی کلّ جمیلٍ ؛حیا راهی است به تمام زیبایی‏ ها»(8) و راز و کلید همه خیرها و خوبی در حیا است: «اَلحَیاءُ مِفتاحُ کُلّ الخَیر ؛ حیا کلید تمام نیکی است»(9) و پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: «اَلحَیاءُ خَیرٌ کُلُّه ؛ حیا تمامش نیکی است»(10)، راستی کجا رفته حیای فاطمی و نجابت و حیای زینبی، چرا مسئولان به گونه‏ ای برنامه ریزی نمی‏کنند که فیلم‏ ها، لباس ‏های عرضه شده در بازار، خیابان‏ها، پارک‏ها و... حیا بر و عفّت‏شکن نباشند؟ مگر فریاد مرزبان حیاء علی (علیه السلام) را نمی‏شنوند که فرمود: «اَما تَستَحیُونَ وَ لاتَغارُونَ نِسائَکُم یَخرُجنَ اِلَی الاَسواقِ وَ یُزاحِمنَ العلُوج ؛ آیا شما (غیرت) و حیا ندارید که زنانتان را به بازارها سرازیر کردید و با بی‏بند و بارها اختلاط پیدا می‏کنید.»(11)
زن را به خاطر عصمتی که دارد و میراث دار پاکی مریم و زهرا(سلام الله علیها) و زینب نباید گذاشت بازیچه هوس، و آلوده به "ویروس" گناه گردد، گوهر عفاف و حیا و پاکی کم ‏ارزشتر از طلا و پول و محصول و باغ و وسایل خانه نیست، دزدان ایمان و غارتگران حیا نیز فراوانند.
سادگی و خامی است که زنان را در معرض دید و تماشای نگاه های مسموم و چشم‏های ناپاک قرار داد، آن‏گاه خیال شود که بیمار دلان و راهزنان عفاف و حیا به وسوسه نیفتند، و از زهر نگاه ها و نیش پشه ‏های شهوت در امان بمانند. بعضی از «نگاه»ها ویروس «گناه» منتشر می‏کند و حیا را آلوده می‏سازد. و بعضی از چهره ‏ها حشره مزاحمت تولید می‏کند و عفت و نجابت را لکّه ‏دار می‏سازد. بیاییم همه دیوارها را خراب نکنیم و همه پرده ‏ها را کنار نزنیم و همه پنجره ‏ها را باز نکنیم، بیاییم دیوار آسیب دیده حیا را ترمیم کنیم،(12) چرا که بی‏ حیایی و کم حیایی نشانه تیره اندیشی است نه روشنفکری، علامت جهالت است نه تمدن، علی (علیه السلام) فرمود: «اَعقَلُ النّاسِ، اَحیاهُم ؛ عاقلترین مردم باحیاترین آن‏ها است.»(13)
 
نگاهی به جایگاه حیا در فرهنگ
الف: حیای دختران شعیب در قرآن:
قرآن کریم با این که غالباً مسائل را به صورت کلّی بیان می‏دارد، ولی گاهی بجهت حیاتی بودن مسأله، جزئیات و نمونه هایی بیان می‏دارد از این دست است ماجرای حضرت موسی و برخورد او با دختران حضرت شعیب(علیه السلام)، در این‏باره می‏فرماید: «و هنگامی که (موسی) به (چاه) آب مَدیَن رسید، گروهی از مردم را در آنجا دید که چهارپایان خود را سیراب می‏کنند؛ در کنار آنان دو زن را دید که مراقب گوسفندان خویشند و به چاه با بودن مردان نزدیک نمی‏شوند. موسی از آنان پرسید: کار شما چیست؟ گفتند: آن‏ها را آب نمی ‏دهیم تا چوپانان همگی خارج شوند... موسی برای (گوسفندان) آن دو آب کشید و...» در ادامه این داستان درباره نحوه آمدن یکی از دختران شعیب و گفتگوی او با حضرت موسی (علیه السلام) می‏فرماید: «فَجاءَتهُ اِحدا هُما تَمشی عَلَی اِستِحیاء قالَت اِنَّ اَبی یَدعُوک لِیَجزِیَکَ اَجرَما سَقَیتَ لَنا ؛ ناگهان یکی از آن دو (زن) به سراغ او آمد، در حالی که با نهایت حیا گام بر می‏داشت. گفت: پدرم از تو دعوت می‏کند تا مزد آب دادن (به گوسفندان) را که برای ما انجام دادی به تو بپردازد.»(14) از این آیه می‏توان حیا را به زیبایی دریافت چرا که:
1ـ تا زمانی که مردان کنار چاه بودند دختران شعیب نزدیک چاه نمی‏رفتند.
2ـ آن‏گاه اقدام به آب دادن گوسفند کردند که تمام مردان پراکنده شدند.
3ـ سراپا حیا نزد موسی (علیه السلام) آمدند.
4ـ نگفت: مزد تو را می‏پردازیم بلکه گفت: پدرم از تو دعوت می‏کند تا مزد تو را بپردازد.
 
ب: حیا تمام دین است:
علی (علیه السلام) می‏فرماید: «اَلحَیاءُ هُوَ الدِّین کُلُّه ؛ حیا تمام دین است.»(15)
 
پ: حیا بازدارنده از زشتی‏ ها:
امام علی (علیه السلام) می‏فرماید: «اَلحَیاءُ یَصُدُّ عَن فِعلِ القَبِیح ؛ حیا (انسان را) از کار زشت باز می‏دارد؟»(16) بی‏حیا به هر کرای دست می‏زند، در روایات عدیده‏ ای این مضمون آمده که آخرین سفارش پیامبران، سفارش به حیاء بود. امام هفتم (علیه السلام) می‏فرماید: «ما بَقیَ مِن اَمثالِ الاَنبیاءِ (علیه السلام) اِلّا کَلِمَةً، اِذا لَم تَستَحی فَاعمَل ماشِئتَ...؛ از مثالهای (کلمات قصار) انبیاء باقی نمانده است مگر یک کلمه (و آن این است که) هرگاه حیا نداشتی، هرکاری می‏خواهی انجام بده...»(17)
ت: عاقبت بی‏ حیایی :
علی (علیه السلام) فرمود: «... مَن قَلَّ حَیاؤُهُ؛ قَلَّ وَرعُهُ وَ مَن قَلَّ وَرَعُهُ ماتَ قَلبُهُ وَ مَن ماتَ قَلبُهُ فَادخَل النّارَ...؛ کسی که حیا و شرمش اندک شد، پرهیزکاری او نیز اندک خواهد بود، و کسی که ورعش کمتر باشد، قلبش می‏میرد و آن که دلش مرده باشد، در آتش جهنم داخل خواهد شد.»(18)
 
ث: سرپوش عیب‏ها:
علی (علیه السلام) فرمود: «من کساه الحیاء ثوبه؛لم یر النّاس عیبه؛ آن کس که با لباس حیاء خود را بپوشاند کسی عیب او را نبیند.»(19)
 
ج: سرچشمه خوبی ‏ها:
و آن حضرت فرمود: «مَن لاحَیاءَ لَهُ لاخَیر فِیهِ کسی که حیا ندارد، خیری در او نخواهد بود.»(20)
پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:«الحَیاءَ عَشرَةُ اَجزاءٍ فَتِسعَة فِی النِّساءِ وَ واحِدٌ فی الرِّجالِ؛ حیاء ده جزء دارد، نه سهم آن در زن‏ها است، و یک سهم آن در مردان.»(21)و بانوی حیا زینب کبری(سلام الله علیها) تمامی آن را در کنار پرورش پدر و مادر دارا می‏باشد.
 

نمونه ‏هایی از حیای زینب(سلام الله علیها)

1. فرزند بیت حیا و عفّت:
تأثیر وراثت و خانواده در رفتار و کردار انسان تردید پذیر نیست. امروزه به روشنی ثابت شده است که بخشی از صفات، خوب و بد، از راه وراثت، از نسلی به نسلی منتقل می‏شوند و به همین جهت خانواده هایی که پیامبران در آن متولّد شدند، عموماً پاک و اصیل بودند به همین جهت در منابع اسلامی نیز از ازدواج با زنان زیبایی که در خانواده‏ های ناپاک و عاری از حیا به بار آمده‏ اند نهی شده است. در کنار وراثت، تربیت مطرح است، زیرا بخشی از فضایل و کمالات با تربیت صحیح به فرزندان منتقل می‏شود.
در زندگی زینب(سلام الله علیها) این دو عامل (وراثت و تربیت) در بالاترین حد خویش وجود داشت، زینب از پستان حیا شیر نوشید و در دامان حیا و پاکی تربیت یافته، چنان که در زیارت نامه آن بانوی گرانسنگ می‏خوانیم: «السَّلامُ عَلی مَن رَضَعت بِلُبانِ الاِیمان ؛ سلام بر کسی که از پستان ایمان شیر نوشید. و ایمان و حیا همراه و ملازم همدیگرند. «الحیاء و الایمان مقرونان»(22)
آن که پا تا به سر ایمان و حیاست   ***    خونش آمیخته با خون خداست
عشق را همسفر کرببلاست   ***    مظهر عصمت و پاکی، تقواست
به یقین زینب کبری باشد   ***    زاده حیدر و زهرا باشد
آری! زینب کبری(سلام الله علیها) در خانه وحی و ولایت، از پدر و مادر معصوم به دنیا آمد و در آغوش نبوت، مهد امامت و ولایت و مرکز نزول وحی الهی نشو و نما نمود و از پستان یگانه مادر معصوم جهان هستی «فاطمه زهرا(سلام الله علیها)» شیر خورد و از ابتدای شیرخوارگی در آغوش پرمهر مادر، عفت، حیا، شهامت و عطوفت را فرا گرفت و هم زمان با دوران شیرخوارگی در محضر بزرگترین استادان جهان انسانیت یعنی رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیرالمؤمنین(علیه السلام) و دو برادر بزرگوارش امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) تربیت یافت. در نتیجه، گمان نمی‏رود که تا به حال هیچ دختری به آن تربیت بلند که زینب (سلام الله علیها) در آن خانواده بزرگ به آن نایل گردید، رسیده باشد زینب کبری اکثر اوقات در کنار جد مهربانش رسول خدا بود، انس زینب (سلام الله علیها) به رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) و نیز محبّت حضرت به این دختر در وصف و بیان نمی‏گنجد.
حضرت فاطمه زهرا(سلام اللّه علیها) در آن مدّت کوتاه نه‏ تنها دخترش زینب(سلام الله علیها) را از نظر رشد فکری، اخلاقی، فرهنگی و معنوی تربیت کرد بلکه او را از بسیاری از علوم قرآنی و پیش آمده ای آینده آگاه نمود. و حیا و عفت را عملاً به او آموخت تا آنجا که نابینایی بر فاطمه وارد می‏شود پشت پرده می‏رود، این درسهای حیا را زینب (سلام الله علیها) به خوبی فرا گرفت.
زینب تربیت شده پدری است که در اوج شجاعت و قهرمانی، از بالاترین حد حیا برخوردار است. و اوج حیایی آن مادر پاکدامن و این پدر دلاور را هنگام خواستگاری علی (علیه السلام) از زهرا(سلام الله علیها) می ‏بینیم که جز سکوت محض هیچ نمی‏گویند.(23)
از این دو دریای حیا و پاکی شیر زنی چون زینب (سلام الله علیها) که مجسمه حیا است به وجود می ‏آید. و این والدین معصوم سخت از مرز حیا و عفت او پاسداری می‏کردند.
«یحیی مازنی» که از علمای بزرگ و راویان حدیث است، چنین نقل می‏کند: مدت‏ها در مدینه، در همسایگی علی (علیه السلام) در یک محلّه زندگی می‏کردم. منزل من در کنار منزلی بود که «زینب» دختر علی (علیه السلام) در آن‏جا سکونت داشت، حتی یک‏بار هم، کسی حضرت زینب را ندید و صدای او را نشنید. او هرگاه می‏خواست به زیارت جدّ بزرگوارش برود، در دل شب می‏رفت، و در حالی که پدرش علی(علیه السلام) در پیش و برادرانش حسن و حسین (علیهما السلام) در اطراف او بودند. وقتی هم به نزدیک قبر شریف رسول خدا (صلی اللّه علیه و آله و سلّم) می‏رسیدند، امیرالمؤمنین(علیه السلام) شمع‏ های اطراف قبر را خاموش می‏کرد. یک روز امام حسن(علیه السلام) علّت این کار را سؤال کرد، حضرت فرمود: «اَخشی اَن یَنظُر اَحَد اِلی شَخصِ اُختِکَ زَینَبَ؛ از آن می‏ترسم که کسی (در روشنی) خواهرت زینب را ببیند.(24)» راستی کجا رفته این مرزبانی‏های حیا؟! و چرا در جامعه شیعه علوی می‏بینیم که مردان با همسران آرایش کرده و دختران بی‏بهره از حجاب در پارک‏ها و خیابان‏ها و... ظاهر می‏شوند؟! و به قول «شیخ جعفر نقدی» زینب (سلام اللّه علیها) تربیت شده پنج تن آل عباء است: «فَالخَمسَةُ اَصحاب العَباءِ هُمُ الَّذِین قامُوا بِتَربیَتِها وَ تَهذِیبِها وَ کَفاکَ بِهِم مُؤَدَّبینَ و مُعَلِّمین ؛ پنج تن آل عباء به تربیت و فرهنگی سازی و تهذیب زینب همّت گماردند و همین بس که آنها اَدب کننده و آموزگار باشند.»(25)
 
2. حیا در آغاز جوانی
دکتر «عائشة بنت الشاطی»، بانوی نویسنده و اهل تحقیق اهل سنّت، چنین می‏گوید: «زینب در آغاز جوانی چگونه بوده است؟ مراجع تاریخی از وصف رخساره زینب در این اوقات خودداری می‏کنند، زیرا که او در خانه و رو بسته زندگی می‏کرد. ما نمی‏توانیم مگر از پشت پرده روی وی را بنگریم، ولی پس از گذشتن ده ‏ها سال از این تاریخ، زینب از خانه بیرون می آید و مصیبت جانگداز کربلا او را به ما نشان می‏دهد. و کسی که او را به چشم دیده برای ما وصفش می‏کند و چنین می‏گوید: چنان که طبری نقل کرده است: گویا می‏بینم زنی را که مانند خورشید می‏درخشید و با شتاب از خیمه‏ گاه بیرون آمد.»(26) پرسیدم او کیست؟ گفتند: زینب دختر علی (علیه السلام) است. و از دیگری نقل شده، که: به خدا که من صورتی مانند آن ندیدم گویا پاره‏ای از ماه بود، در صورتی که این بانوی بزرگ در آن وقت در پنجاه و پنجمین سال زندگی خود بود، غریب بود، خسته و کوفته بود، مصیبت زده و داغ دیده بود، پس جمال زینب در آغاز جوانی پیش از آن که سالمندی، و مصایب جانگداز خوردش کند و جام داغ دیدگی را تا پایان بَدُو بنوشاند چگونه بود.(27) تاریخ او را ندیده، چرا که حیای او مانع از آن شده است. مادرش فاطمه (سلام اللّه علیها) توصیه کرده است که: «خَیرٌ لِلنِّساءِ اَن لایَرَینَ الرِّجالَ وَ لا یَراهُنَّ الرِّجالُ؛(28)برای زنان بهتر است که آنان مردان را نبینند، و مردان نیز) آنها را نبینند.» با این حال از مسائل اجتماعی به دور نبودند بلکه دارای مجلس علمی ارجمندی بود، زنانی که می‏خواستند احکام دین را بیاموزند، در آن مجلس حاضر می‏شدند و کسب دانش می‏کرده ‏اند.»(29)
و اگر دستور الهی و آسمانی نبود که: «انَّ اللّهَ شاء اَن یَراهُنّ سَبایا؛براستی خدا خواسته که آن‏ها را اسیر ببیند»، حسین (علیه السلام) هرگز به خود اجازه نمی‏داد خواهر را در سفر کربلا به همراه ببرد.
بردن اهل حرم دستور بود و سِرّ غیب   ***    ورنه این بی‏حرمتی را کی روا دارد حسین(علیه السلام)
 
حجت ‏الاسلام سید جواد حسینی
 
پی نوشت : 
1. محمدی ری ‏شهری، میزان الحکمه (بیروت دارالحدیث)، چاپ دوم، 1419، ج 2، ص 716 ، روایت 4544.
2. همان، ص 717، روایت 4570.
3. همان، روایت، 4565؛ بحارالانوار، ج 78، ص 309.
4. همان، ج78، ص 111، حدیث 6، میزان الحکمه، ج 2، ص 717، روایت 4569.
5. روزنامه جمهوری اسلامی، 23/6/1381.
6. هفته‏نامه بصیرت، سال نهم، شماره 26، 10/2/82، ص 4.
7. وسائل الشیعه،ج 14، ص 143.
8. میزان الحکمه، ص 716، روایت 4542.
9. همان، ص 716، روایت 4546
10. همان، روایت 4547.
11. فروغ‏کافی، محمدبن یعقوب کلینی(دارالکتب الاسلامیه)، ج5، ص 537 و ر ـ ک حر عاملی،وسائل الشیعه (داراحیاء التراث العربی)، ج14، ص 174، حدیث 2، و روضة المتقین، ج 8، ص 383.
12. اقتباس از «گل عفاف» جواد محدثی.
13. همان، ج 2، ص 716.
14. سوره قصص، آیه 23 ـ 25.
15. میزان الحکمه، ج2، ص 717، روایت 4567.
16. همان، ص 717 ؛ روایت 4556، امالی طوسی، ص 301.
17. میزان الحکمه، ص 718، خصال صدوق، ص 20.
18. نهج البلاغه، محمد دشتی، ص 712، حکمت 349.
19. همان، ص 676، حکمت 223.
20. عبدالواحد آمدی، غررالحکم، ترجمه علی انصاری، ص 646.
21. میزان الحکمه، همان، ص 730، روایت 4603.
22. میزان الحکمه، ج2، ص 717، روایت 4565.
23. بحارالانوار، ج43، ص 130 ـ 132.
24. شیخ جعفر نقدی، کتاب زینب کبری، ص 22، و ریاحین، ج3،ص 60.
25. کتاب زینب کبری، ص 20.
26. جریر طبری، تاریخ طبری، (بیروت مؤسسة الاعلمی، چاپ چهارم، 1403) ج 4، ص 340 ـ 341.
27. عائشة بنت الشاطی، بانوی کربلا، ترجمه سید رضا صدر(قم انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم، 1378) ص 59 ـ 58.
28. وسائل الشیعه، ج 14، ص 43، حدیث 7.
29. بانوی کربلا، ص 60.

عوامل استحکام دوستی

 
نویسنده: غلامرضا نور محمدی
 
دوست یابی ارزش بسیار دارد، ولی بی شک نگاه داشتن دوست خوب مهم تر از آن است. امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید:
ناتوان ترین مردم کسی است که از دوست یابی ناتوان باشد و از او ناتوان تر کسی است که دوستان خود را از دست بدهد.(1)
از همین روی در روایات به بسیاری از عوامل استحکام دوستی اشاره شده است که آنها را از نظر می گذرانیم:
یک. رعایت حقوق دوست
 
امام سجاد (علیه السلام) می فرماید:
حق دوست تو آن است که نسبت به او حیله و نیرنگ نداشته باشی؛ با وی تقلب و دورویی نکنی؛ به او دروغ نگویی؛ باعث غفلت وی نشوی؛ او را فریب ندهی؛ با او مانند دشمن رفتار نکنی؛ اگر به تو اعتماد کرد، نهایت سعی و تلاش خودت را در جلب اعتماد وی به کار بری.(2)
دو. وجود صمیمیت واقعی
 
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:
هر کس به چشم مهربانی و مودت به برادر خویش نگاه کند و در دل وی کنیه نباشد، پیش از آنکه چشم بر هم زند، خداوند همه گناهان گذشته وی را خواهد آمرزید.(3)
امیر مؤمنان (علیه السلام) می فرماید:
به دوست خود محبت کن، گر چه نافرمانی تو را کرده باشد؛ با او ارتباط داشته باش، گر چه به تو ستم کرده باشد؛ لغزش های او را تحمل کن و دوستی او را برای روز مقابله با دشمن حفظ نما.(4)
سه . ابراز علاقه و محبت
 
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:
هر گاه یکی از شما برادرش را دوست دارد، آن را به او خبر دهد که این کار موجب باقی الفت و تداوم دوستی و محبت است.(5)
امام صادق (علیه السلام) نیز فرمود:
لازم است دوستت را از مهر و علاقه ات آگاه سازی تامودت میان شما استوار گردد.(6)
چهار. پرهیز از قهر کردن
 
پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید:
هر کس بیش از سه روز با برادر خویش قهر کند و بمیرد، به جهنم می رود.(7)
هر کس یک سال با برادر خویش قهر کند، چنان است که گویا خون وی را ریخته است.(8)
امیر مؤمنان (علیه السلام)نیز می فرماید:
کسی که بدون جرم و گناهی از سوی دوستش، با وی قهر می کند، در وی هیچ خیری نیست.(9)
پنج. پرهیز از ستیزه جویی و رقابت
 
امام علی (علیه السلام) می فرماید:
هر کس با برادران [دینی خود] ستیزه جویی کند، دوستانش کم می شوند.(10)
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:
هر گاه کسی را دوست داری، با او ستیزه جویی و رقابت مکن و بر وی برتری مجو [و] از هیچ کس در باره او چیزی مپرس؛ زیرا ممکن است به یکی از دشمنانش برخوری و او درباره ی وی سخنی خطا گوید و میان شما تفرقه اندازد.(11)
شش. احترام گذاری
 
پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید:
سه چیز است که دوستی برادرت را برای تو خالص می کند: هر گاه وی را دیدی، به وی سلام کنی؛ در مجلس جای او را باز کنی؛ او را به بهترین نام هایش بخوانی.(12)
امیر مؤمنان (علیه السلام) نیز می فرماید:
هر کس دوست خود را به طور پنهانی نصیحت کند، بر او احترام گذارده و هر کس دوستش را در جلوی مردم نصیحت کند، به وی اهانت کرده است.(13)
هفت. خنده رویی
 
امیر المؤمنین امام علی (علیه السلام) می فرماید: «خنده رویی [موجب محکم شدن] رشته دوستی است.»(14)
هشت. به زحمت نیفکندن دوست
 
امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید:
بدترین دوستان کسانی هستند که برای آنان در رنج و زحمت قرار گیرند.(15)
نه. بی توجهی به افراد سخن چین
 
امیرمؤمنان (علیه السلام) می فرماید:
هر کس در باره دوستش به حرفِ سخن چین گوش فرا دهد، حق دوستی را ضایع کرده و دوستش را از دست داده است.(16)
ده. پرهیز از سرزنشگری
 
امیر مؤمنان (علیه السلام) می فرماید:
دوست خود را خیلی سرزنش نکنید که کینه به دنبال می آورد و به دشمنی کشانده می شود.(17)
سخن آخر اینکه، بی تردید عاقلانه ترین نوع دوستی آن است که به اعتدال باشد. امیر مؤمنان (علیه السلام) می فرماید:
چه بسیار افرادی که به صورت ساختگی و تصنعی، اظهار دوستی و محبت می کنند.(18)
تمام محبت خود را برای دوستت خرج کن، ولی تمام اطمینان را به وی نداشته باش، و تمام برادری خودت را به وی نشان ده، ولی تمام رازها را به او مگو.(19)
پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید:
 
در دوستی میانه رو باش که شاید دوست تو روزی دشمنت شود و در دشمنی نیز زیاده روی را پیش مگیر که شاید دشمن تو روزی دوستت گردد.(20)
پی‌نوشت‌ها:
1- نهج البلاغه، حکمت 12.
2- ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص266.
3- ابوالقاسم، پاینده، نهج الفصاحه، ح 2781.
4- مجلسی، بحار الأنوار، ج71، ص 166.
5- ابوالقاسم پاینده، نهج الفصاحه، ح 140.
6- کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 644، ح 2.
7- ابوالقاسم پاینده، نهج الفصاحه، ح 2772.
8- همان، ح 2895.
9- تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 422، ح 9688.
10- همان، ص 419، ح 967.
11- ابوالقاسم پاینده، نهج الفصاحه، ح 141.
12- همان، ح 1293.
13- ابن شعبه حرانی، تحف العقول، ص 489.
14- تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 434، ح 9927.
15- نهج البلاغه، حکمت 479.
16- تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، ص 222، ح 4455.
17- همان، ص 479، ح 11007.
18- همان، ص 419، ح 9595.
19- کراجکی، کنز الفواید، ج 1، ص 93.
20- ابوالقاسم پاینده، نهج الفصاحه، ح 74.
 
منبع مقاله: نورمحمدی، غلامرضا؛ (1390)، مهارت های زندگی اجتماعی، قم: نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها،دفتر نشر معارف، چاپ دوم
 

وقتی قرآن در قیامت از مقابل صف "شهدای دریا" عبور می‌کند

 
 
امام باقر(ع) فرمود: در قیامت قرآن به صورت مردى در برابر صف مسلمانان در می‌آید و از مقابل انبیا و رسولان عبور می‌کندو ایشان مبهوت به آن نگاه می‌کنند. پس مى‏‌گذرد تا به صف شهیدانِ دریا مى‌‏رسد ...
 
 
 
حجت‌الاسلام سیدمرتضی میرکتولی
 
این روزها در عین حال که در سوگ شهادت دریانوردان گرامی نشستیم، قلبمان به پشتوانه اعتقادات ناب دینی آرام می‌شود که همان پاداش اُخروی وعده داده شده الهی برای از خودگذشتگی و جانبازیِ مجاهدان راه خداست. هرچند این فرهنگ در سایر ادیان وجود دارد، اما وقتی وارد فرهنگ اسلامی می‌شود، رنگ ویژه‌ و خدامحورانه‌تری به خود می‎گیرد و با مفاهیمی همچون ایثار و شهادت شناخته می‌شود. در فرهنگ قرآن و عترت مسلمانانی که برای دفاع از حریم سرزمین اسلامی خود و اعتلای آن اقدام می‌کنند و در این مسیر جان خویش را تقدیم می‌کنند و به شهادت می‌رسند، نزد خداوند متعال جایگاه والایی دارند و مورد اکرام سایر مسلمانان واقع می‌شوند.
 
از سوی دیگر باید گفت تعریف شهادت در دین مبین اسلام گسترده است و تنها مختص به کشته‌شدگان جبهه‌های نبرد علیه باطل نیست. در آموزه‌های اسلامی حتی کسی که برای کسب رزق حلال و یا در راه خدمت به نظام اسلامی و خدمت به مردم از منزل خارج شود، یا زیر آوار  بماند یا در دریا غرق شود، مانند مجاهد فی سبیل الله است و اگر کشته شود شهید محسوب می‌شود. شهدای دریا نه تنها برای این اهداف دل به دریا زدند بلکه برای ارتقای زیرساخت‌های اجتماعی میهن خود با یک پشتوانه اعتقادی در مأموریتی بی‌بازگشت قرار گرفتند و به شهادت رسیدند. در این باره نیاز می‌بینم در اهمیت شهادت به خصوص شهدای دریا مطالبی را عرض کنم. 
 
شهید به معنای کسی است که حضور زیادی در صحنه‌های مختلف عالم دارد و شاهد جریانات است. مؤمنین وقتی به مقام رفیع شهادت نائل می‌شوند، به مقام رفیعی دست می‌یابند که سایر اموات از آن بی‌بهره هستند و یا بهره کمتری دارند. آنان وقتی در دنیا هستند محدودند وبا شهادت نامحدود می‌شوند. این مفهوم در قرآن به خود پیامبر گرامی اسلام(ص) نیز اختصاص داده شده است آنجا که می‌فرماید «وَ یَكُونَ الرَّسُولُ عَلَیْكُمْ شَهیداً»؛ بیان می‌دارد و رسول اعظم شاهد اعمال شماست. یا در ادعیه درباره خداوند مفهوم «شاهد» را داریم «یا شَاهِدُ کُلِ‏ نَجْوا». بنابراین مفهوم شهادت معنایی دارد وسیع‎تر از آنچه در اذهان عموم ماست. البته یادآور می‌شوم هر اندازه فرد در سختی و مشقت بیشتری در انجام مأموریت خویش باشد و از نیت قلبی بهتری برخوردار باشد و در این حالت به شهادت برسد، به مقام رفیع‌تر دست خواهد یافت.
 
 
ویژگی‌‌های قرآنی "ایثارگران دریانورد"
 
در اهمیت شهدای دریا نیز در بیانات پیامبر(ص) و اهل‌بیت عصمت و طهارت(ع) تعابیر زیبایی وجود دارد. در کتاب کافی شریف وجود مقدس امام باقر(ع) زمانی که می‌خواهد تصویر ملکوتی و عرشی قرآن را برایمان ترسیم کند، در چنین مضمونی به یکی از یاران می‌فرماید قرآن در بهترین صورت‌ها که مردم دیده‌‏اند روز قیامت بیاید. قرآن به صورت مردى در برابر صف مسلمانان در می‌آید و از مقابل انبیا و رسولان عبور می‌کند و ایشان با تعجب به او نگاه می‌کنند. امام باقر(ع) در ادامه عین این عبارات را فرمودند «وقتی قرآن به صورت مردی به صف شهیدان مى‌‏رسد و شهیدان به او نگاه مى‌‏کنند، خطاب به او مى‌‏گویند: «لا اله الَّا اللَّه الربّ الرحیم‏» راستى این مرد(قرآن) از شهیدان است او را به نشانى و وصفِ او مى‌‏شناسیم جز اینکه از شهیدان در دریا است و از اینجا به او خرّمى و فزونى دادند که به ما ندادند. فرمود: پس مى‏‌گذرد تا به صف شهیدانِ دریا مى‌‏رسد در صورت یک شهید! و شهیدانِ در دریا به او نگاه مى‏‌کنند و بسیار تعجّب مى‏‌کنند و مى‏‌گویند: این خود یکى از شهیدانِ دریا است او را به نشانى و وصفِ او مى‌‏شناسیم جز اینکه در یک جزیره کشته شده که از آن جزیره‌‏اى که ما در آن کشته شدیم هراسناک‏‌تر بوده است و از اینجا است به او خرّمى و زیبائى و روشنى بیشترى داده‌‏اند که به ما نداده‏‌اند...»
 
قرآن در قیامت مى‏‌گذرد تا به صف شهیدانِ دریا مى‌‏رسد در صورت یک شهید! و شهیدانِ در دریا به او نگاه مى‏‌کنند و بسیار تعجّب مى‏‌کنند و مى‏‌گویند: این خود یکى از شهیدانِ دریا است او را به نشانى و وصفِ او مى‌‏شناسیم جز اینکه در یک جزیره کشته شده که از آن جزیره‌‏اى که ما در آن کشته شدیم هراسناک‏‌تر بوده است و از اینجا است به او خرّمى و زیبائى و روشنى بیشترى داده‌‏اند که به ما نداده‏‌اند
بر اساس این روایت شریف به نظر می‌رسد شهدای نیروی دریایی به دلیل سختی و مشقت بیشتری که دارند، از مقام بیشتری نسبت به سایر شهدای نیروهای هوایی و زمینی برخوردارند. چرا که قرآن زمانی که می‌خواهد به بهترین صورت تجلی کند، از مقابل شهدای دریا عبور می‌کند. این حقیقت را در روایت دیگری از وجود مقدس پیامبر گرامی اسلام(ص) می‌بابیم. حضرت در روایتی در ارزش شهدای دریا فرمودند:«شَهیدُ البَحرِ مِثلُ شَهیدَیِ البَرِ؛ شهید در دریا مانند دو شهید در خشکی است». 
 
 از این رو همان طور که در عصر حاضر مدافعان حرم از جایگاه والایی برخوردارند و مورد تکریم مردم سرزمینمان قرار دارند، باید به همان اندازه برای شهدای دریانورد ارزش قائل باشند، زیرا هر دو گروه با مشقت و سختی و در عین حال با صلابت و عزت در مسیر تقویت بنیان‌های سرزمین‌مان و تقویت نظام اسلامی حرکت و در این راه جان خویش را تقدیم کردند. شهدای دریانورد بزرگوارانی بودند که به صورت گمنام و دور از وطن و خانواده خویش و حتی دور از امکاناتی که بتواند در مواقع حساس به کمک آن‌ها برسد، به کشورشان خدمت کردند.
 
باید به مردم این سرزمین که برای رسیدن به عزت و قوت نظام جمهوری اسلامی ایران گام بر می‌دارند و جان خود را فدای این راه می‌کنند، تبریک گفت. امیدوارم جایگاه این شهدای بزرگوار را ارج بنهیم و از فداکاری‌شان این درس را بگیریم که برای رسیدن به اهداف والای کشورمان چگونه باید به توانمندی‌های خود تکیه داشته باشیم. در پایان جان باختن تعدادی از هموطنان کشورمان در سانحه کشتی سانچی را تسلیت عرض می‌کنم و از مسئولان امر تقاضا می‌شود تدابیر لازم را برای جلوگیری از سوانح دلخراش بعدی لحاظ کنند تا شاهد چنین حوادث تلخی نباشیم.
 
 
 
پیوست متن روایت: 
ِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ: یَا سَعْدُ تَعَلَّمُوا الْقُرْآنَ فَإِنَّ الْقُرْآنَ یَأْتِی یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِی أَحْسَنِ صُورَةٍ نَظَرَ إِلَیْهَا الْخَلْقُ وَ النَّاسُ صُفُوفٌ عِشْرُونَ وَ مِائَةُ أَلْفِ صَفٍّ ثَمَانُونَ أَلْفَ صَفٍّ أُمَّةُ مُحَمَّدٍ وَ أَرْبَعُونَ أَلْفَ صَفٍّ مِنْ سَائِرِ الْأُمَمِ فَیَأْتِی عَلَى صَفِّ الْمُسْلِمِینَ فِی صُورَةِ رَجُلٍ فَیُسَلِّمُ فَیَنْظُرُونَ إِلَیْهِ ثُمَّ یَقُولُونَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الْحَلِیمُ الْکَرِیمُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ نَعْرِفُهُ بِنَعْتِهِ وَ صِفَتِهِ غَیْرَ أَنَّهُ کَانَ أَشَدَّ اجْتِهَاداً مِنَّا فِی الْقُرْآنِ فَمِنْ هُنَاکَ أُعْطِیَ مِنَ الْبَهَاءِ وَ الْجَمَالِ وَ النُّورِ مَا لَمْ نُعْطَهُ ثُمَّ یُجَاوِزُ حَتَّى یَأْتِیَ عَلَى صَفِّ الشُّهَدَاءِ فَیَنْظُرُونَ إِلَیْهِ الشُّهَدَاءُ ثُمَّ یَقُولُونَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ الرَّبُّ الرَّحِیمُ إِنَّ هَذَا الرَّجُلَ مِنَ الشُّهَدَاءِ نَعْرِفُهُ بِسَمْتِهِ‏ وَ صِفَتِهِ غَیْرَ أَنَّهُ مِنْ شُهَدَاءِ الْبَحْرِ فَمِنْ هُنَاکَ أُعْطِیَ مِنَ الْبَهَاءِ وَ الْفَضْلِ مَا لَمْ نُعْطَهُ قَالَ فَیَتَجَاوَزُ حَتَّى یَأْتِیَ‏ عَلَى‏ صَفِ‏ شُهَدَاءِ الْبَحْرِ فِی صُورَةِ شَهِیدٍ فَیَنْظُرُ إِلَیْهِ شُهَدَاءُ الْبَحْرِ فَیَکْثُرُ تَعَجُّبُهُمْ وَ یَقُولُونَ إِنَّ هَذَا مِنْ شُهَدَاءِ الْبَحْرِ نَعْرِفُهُ بِسَمْتِهِ وَ صِفَتِهِ غَیْرَ أَنَّ الْجَزِیرَةَ الَّتِی أُصِیبَ فِیهَا کَانَتْ أَعْظَمَ هَوْلًا مِنَ الْجَزِیرَةِ الَّتِی أُصِبْنَا فِیهَا فَمِنْ هُنَاکَ أُعْطِیَ مِنَ الْبَهَاءِ وَ الْجَمَالِ وَ النُّورِ مَا لَمْ نُعْطَه‏... 
امام باقر (ع) فرمود: اى سعد، قرآن را بیاموزید زیرا قرآن در روز قیامت در زیباترین صورتى که مردم دیده‌‏اند به محشر آید و مردم یک صد و بیست صف دارند که هشتاد صف آنها امّت محمد است (ص) و چهل صف از امّت‏‌هاى دیگرند و قرآن در صورت مردى بر صف مسلمانان گذرد و سلام دهد و آنان به وى نگرند و گویند:لا اله الَّا اللَّه الحلیم الکریم ، راستى که این مرد از مسلمانان است و ما او را به سیما و صفت مسلمانى مى‌‏شناسیم جز اینکه او بیشتر از ماها در باره قرآن کوشش کرده است و از اینجا است که به او خرّمى و زیبائى و روشنى بیشترى داده شده که به ماها داده نشده است. وقتی قرآن به صورت مردی به صف شهیدان مى‌‏رسد و شهیدان به او نگاه مى‌‏کنند، خطاب به او مى‌‏گویند: «لا اله الَّا اللَّه الربّ الرحیم‏» راستى این مرد(قرآن) از شهیدان است او را به نشانى و وصفِ او مى‌‏شناسیم جز اینکه از شهیدان در دریا است و از اینجا به او خرّمى و فزونى دادند که به ما ندادند. فرمود: پس مى‏‌گذرد تا به صف شهیدانِ دریا مى‌‏رسد در صورت یک شهید! و شهیدانِ در دریا به او نگاه مى‏‌کنند و بسیار تعجّب مى‏‌کنند و مى‏‌گویند: این خود یکى از شهیدانِ دریا است او را به نشانى و وصفِ او مى‌‏شناسیم جز اینکه در یک جزیره کشته شده که از آن جزیره‌‏اى که ما در آن کشته شدیم هراسناک‏‌تر بوده است و از اینجا است به او خرّمى و زیبائى و روشنى بیشترى داده‌‏اند که به ما نداده‏‌اند...» ​​​(الکافی (ط - الإسلامیة)،ج‏2، ص596،کتاب فضل القرآن)
 
 

آیا می شود امام معصوم و پیامبر را نقد نمود؟

 
 
ابتدا باید ببینیم که منظور از «نقد» چیست؟
 

نقد در لغت:

این کلمه از کلمات عربی است با معنای فارسی آن در ارتباط است:
 
در فرهنگ عربی-فارسی ابجدی اینگونه آمده است:
 
کلام را نقد کرد: نارسائیها یا محسنات گفتار را بیان کرد.
 
بر شعر انتقاد کرد: لغزش شعر را بر شاعر آشکار کرد.
 
بر کلام انتقاد کرد: عیوب و محاسن سخن را آشکار کرد.[۱]
 
در فرهنگ فارسی معین اینگونه آمده است:
 
(نَ) [ ع . ] ۱ – (مص م .) جدا کردن خوب و سره از بد و ناسره .
 
به لحاظ ادبی: تشخیص معایب و محاسن اثری ادبی.
 
در فرهنگ فارسی عمید نیز اینگونه بیان شده است:
 
(اسم مصدر) ظاهر ساختن عیوب یا محاسن کلام.
 
بنابراین:
 
نقد و انتقاد در لغت به معنی ارزیابی، بررسی، شناسایی نمودن، زیر و رو کردن، عیب ها را نمایاندن و پنهان ها را رو کردن است.[۲]
 

در اصطلاح:

در اصطلاح، وارسی و بررسی نوشتار، گفتار یا رفتاری برای شناسایی و شناساندن زیبایی و زشتی، بایستگی و نبایستگی، بودها و نبودها و درستی و نادرستی آنها است. هدف اصلی یک منتقد از نقد همان هدفی است که یک پزشک در معاینه بیمار دنبال می کند. [۳]
 
یک نکته کلیدی:
 
گاهی وقت ها ما وقتی از یک کلمه استفاده می کنیم فقط همان معنایی که در لغت هست، به ذهن نمیاد بلکه معنای خاصی را به دنبال خودش می آورد.
 
مثلا به کلمه«دراز» توجه بکنید!
 
اگر ما یک فردی را با این کلمه توصیف کنیم ، از ما ناراحت می شود چون این کلمه بین ما ایرانی ها، یعنی در فرهنگ عامیانه مان یک بار معنایی منفی دارد.
 
کلمه «نقد» هم از این دست کلمه هاست که در لغت و اصطلاح یک معنا دارد ولی در فرهنگ عامیانه ی ما یک معنای دیگری برای این کلمه هست:
 
در بین ما:
 
 برای کلمه«نقد»، معنی «ایرادگیری» و «عیب جویی» تنها را پیدا کرده است؛ همان طور که بعضی ها گمان می کنند نقد هم یعنی همین.[۴]
 
حالا که فهمیدیم نقد یعنی چه؟
 
معنای این سؤال این می شود:
 
آیا می توان بر پیامبر و امام معصوم ایراد گرفت؟
 
آیا می شود که بر پیامبر اعتراض کرد که چرا فلان کار را کردی ؟
 
چرا فلان حرف را زدی؟
 
آیا می توان عیوب کارهای پیامبر و امام معصوم را بیان کرد؟
 
اما جواب:
 
این سؤالات به این سؤال برمی گردد که آیا پیامبر و امام معصوم اشتباه می کند؟ آیا خطا می کند؟ آیا پیامبر و امام معصوم دچار نسیان و سهو وخطا می شوند؟
 
نظرات :

 

اهل سنت:

معتزله: ارتکاب صغیره را برای او جائز می داند.
 
حشویه: ارتکاب صغیره و کبیره (به استثنای کفر و دروغ) را برای پیامبر جائز می دانند.
 

شیعه:

قریب به اتفاق علمای شیعه می فرمایند: دلیل عقلی و عملی، هرگونه سهو را از پیامبر مبرا می دارد. و چون مسأله اعتقادی است نمی توان به اخبار واحد، مبتنی بر سهو پیامبر استناد کرد و در مسائل اعتقادی فقط استدلال علمی معتبر است و تا خبر متواتر علمی نباشد، کارساز نیست.
 

دلیل عقلی:

دلیل اول قاعده نقض غرض است:

و بیان این دلیل اینست که اگر امام معصوم نباشد فوائدى که بر وجود او مترتب است تحقق نیابد و غرض و مقصودى‏ که موجب نصب اوست حاصل نگردد، و نقض غرض (حاصل نشدن مقصود) بر خدا محال است، زیرا مستلزم جهل و یا عجز شود و جهل و عجز در ساحت قدس واجب الوجود راه ندارد.[۵]
 

دلیل دوم قاعده عدل است:

و بیانش اینست که معصوم بودن امام داراى مصالح بسیار و فوائد بیشمار است (چنانچه بمقدارى از آنها اشاره شد) و از هرگونه مفسده و زیان خالى میباشد، بنابراین بمقتضاى عدل بر خداوند واجب است که امام را معصوم قرار دهد چه در ترکش مفسده حاصل شود- یعنى- تقویت این مصالح میشود و بر خدا قبیح است.[۶]
 
علامه طهرانی می فرمایند:
 
درباره پیمبران مى‏گوئیم که عصمت مورد کلام در سه موضوع است:
 
اول در موضوع تلقّى وحى یعنى قلب پیغمبر باید طورى باشد که در حال نزول وحى خطا نکند و وحى را همانطور که وارد است به خود بگیرد، و در تلقّى کم و زیاد ننماید، و قلب پیغمبر، وحى را در خود به صورت دیگر غیر از حقیقت واقعیّه خود جلوه ندهد.
 
دوم در موضوع تبلیغ و رساندن وحى است، یعنى پیغمبر همانطور که وحى را گرفته است همانطور باید برساند، در اداء و رساندن نباید دچار خطا و اشتباه گردد، نباید وحى را فراموش کند یا در اداء آن کم و زیاد نموده غیر از صورت واقعى خود آن را به امّت خود تبلیغ نماید.
 
سوم در موضوع معصیت و گناه است، یعنى هر چه مخالف با مقام عبودیّت و منافى احترام و موجب هتک مقام مولى است نباید از او سرزند، چه راجع به گفتار باشد یا راجع به افعال،
 
 و بطور کلّى این سه مرحله را مى‏توان به یک جمله اختصار نمود و آن وجود امریست از جانب خدا در انسان معصوم که او را از خطا و گناه مصون دارد.[۷]
 

دلایل نقلی:

عصمت پیامبرصلی الله علیه و آله :
 
« ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَما غَوى * وَما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحى» صاحب شما (محمّد مصطفى صلى الله علیه وآله) گمراه و در ضلالت نیست و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى گوید و سخنش جز وحىِ الاهى نیست.
« وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» آن چه رسول خدا براى شما آورد (و امر کرد) آن را بگیرید (و اطاعت کنید) و از آن چه شما را نهى کرد، بپرهیزید.
عصمت اهل بیتعلیهم السلام :
 
آیه تطهیر:خداوند متعال در شأن پنج تن اصحاب کساء مى‌‏فرماید: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً»؛ خدا چنین مى‏‌خواهد که هر رجس و پلیدى را از شما خانواده نبوت ببرد و شما را از هر عیب، پاک و منزّه گرداند.
آیه اولوالامر: « یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً.» اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و صاحبان امر خودتان را. و چون در امرى اختلاف کردید ، اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید ، به خدا و پیامبر رجوع کنید. در این خیر شماست و سرانجامى بهتر دارد »(النساء:۵۹)
.حدیث الثقلین که متواتر است که پیامبر اکرم- صلّى اللّه علیه و آله- فرمودند: «إنّی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا» من دو چیز گرانبها را در میان شما به جا می گذارم که آن دو چیز کتاب خدا و اهل بیت من هستند. تا زمانی که به این دو تمسک بجویید (و به آندو عمل کنید) هیچگاه گمراه نمی شوید.
حدیث سفینه :حدیثى که پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله فرمود: «مثل أهل بیتی مثل سفینه نوح، من رکبها نجى ومن تخلّف عنها غرق» مثال اهل بیت من مانند کشتى ]نجات[ نوح است، هرکس سوار شود نجات یابد، و هر کس دورى کند غرق مى شود.
حال ما از شما مخاطب عزیزمان می پرسیم :
 
با توجه به مطالب بالا :
 
آیا می توان بر پیامبر و اهل بیتعلیهم السلام عیب و خطایی را گرفت؟
 
آیا می توان پیامبر و ائمه را نقد کرد ؟
 
 
منابع:
 
[۱] فرهنگ ابجدى الفبایى عربى فارسى  ص ۱۴۱   
 
[۲]
 
[۳] صفایی حائری، علی؛ روش نقد، قم، لیله القدر، بهار ۸۶، دوم، ص ۱۵ – ۱۶
 
 شریفی، احمد حسین؛ آیین زندگی، قم، معارف، تابستان ۸۵، بیست و سوم، ص ۸۲ – ۸۴ 
 
نقل از:ویکی فقه، واژه انتقاد
 
[۴] http://www.hawzah.net
 
[۵] سید عبد الحسین طیب، کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام، چاپ: چهارم، ۱۳۶۲ ش، ص۳۳۵
 
[۶] سید عبد الحسین طیب، کلم الطیب در تقریر عقاید اسلام، چاپ: چهارم، ۱۳۶۲ ش، ص۳۳۷
 
[۷] آیت الله سید محمد حسین حسینى تهرانى، امام شناسى – مشهد، چاپ: سوم، ۱۴۲۶ ش، ج‏۱ ؛ ص۱۰
 
* به قلم حجت الاسلام حسن مزارعی

نقش حضرت زینب‌ (سلام الله علیها) در احیای تشیع

 
 
امام حسین علیه‌ السلام  برای احیای اسلام و تشیع قیام کردند و طبق گواهی تاریخ، پس از شهادت ایشان، طولی نکشید که ریشه بنی امیه خشکید و اسلام عزیز باقی ماند و لذا تردیدی وجود ندارد که بقای اسلام و احیای تشیع مرهون شهادت امام حسین علیه‌ السلام است. باید توجه داشت که پس از شهادت امام حسین علیه‌ السلام ، نوبت به امام سجاد علیه‌ السلام ، حضرت زینب (سلام الله علیها) و اهل بیت امام رسید که با اسارت خود، موج شهادت و وقایع جانسوز کربلا را سراسری کنند. در واقع، اگر قضیه اسارت رخ نمیداد، موج کربلا در جهان منتشر نمیشد. پس از اسارت نیز موج شهادت، با عزاداری عالمگیر شد. در واقع، حرکت حسینی، ابتدا با شهادت و اسارت و سپس با عزاداری شیعیان جاودان و سراسری شد و همیشه باقی خواهد ماند. از این رو میتوان گفت: شهادت، اسارت و عزاداری در یک راستا هستند.
 
 
 
حضرت زینب (سلام الله علیها)  قافله سالار اسرای کربلا
حضرت زینب (سلام الله علیها) با تلاش و فداکاری فراوان، سفر اسارت را بسیار خوب اداره کرده، به ثمر رسانیدند. از این جهت، تشیع، مرهون زحمات آن بانوی بزرگوار است.
البته در این میان نباید از نقش اساسی امام سجاد علیه‌ السلام  در بقای تشیع غافل شد؛ چرا که آن حضرت در مدت سی و چهار سال بعد از شهادت امام حسین علیه‌ السلام ، برای احیا و ترویج حرکت حسینی تلاش کردند و در آن دوران، تشیع را در بین مردم جا انداختند و باعث شدند که شجره طیبه قرآن، به بار بنشیند؛ اما در روز عاشورا مصلحت تشیع، در بیماری امام سجاد علیه‌ السلام بود؛ زیرا بیماری، مانع شهادت ایشان و عامل باقی ماندن امامت شد.به هر حال، حضرت زینب (سلام الله علیها)  در دوران اسارت، قافله سالار کاروان اسرا بودند و زیر نظر ولایت امام سجاد علیه‌ السلام ، اهداف اسارت را دنبال کردند. در حقیقت، اگر زینب نبود، اهداف اصلی قیام امام حسین علیه‌ السلام محقق نمیشد.
 
شایستگی حضرت زینب (سلام الله علیها) برای به ثمر نشاندن قیام عاشورا
قافله سالاری کاروان اهلبیت (علیهم السلام) و به ثمر نشاندن خون شهدای مظلوم کربلا، لیاقت خاصی میطلبید که حضرت زینب (سلام الله علیها) از آن برخوردار بود. در حقیقت، شخصیتی که وظیفه خطیر و عظیمی که بر عهده دارد باید به صفاتی همچون صبر، گذشت، وفا، اخلاص، ایثار و از جمله شجاعت، متصف باشد و حضرت زینب (سلام الله علیها)  چنین بود. ایشان، قضیه کربلا و وظایف خویش را از مادر گرامی خویش حضرت زهرا (سلام الله علیها) در دوران طفولیت، آموخته بود. مثلاً طبق آنچه در برخی مقاتل آمده است، حضرت زهرا (سلام الله علیها)  پیراهنی که با دست مبارک خود، بافته و دوخته بودند، به زینب دادند تا وقت وداع، به برادر بدهد و از طرف مادر، زیر گلوی او را نیز ببوسد. امیرالمؤمنین علیه‌ السلام  نیز دختر خویش را از واقعه کربلا آگاه ساخته بودند. پس، حضرت زینب (سلام الله علیها)  از کودکی برای این حرکت سرنوشت ساز تربیت و برای سربلندی در این میدان، آماده و تربیت شده بود.
 
تبلور مراتب شجاعت در شخصیت حضرت زینب (سلام الله علیها)  
شجاعت، سه مرتبه یا سه معنا دارد؛ مرتبۀ اول شجاعت، نترسیدن از دیگران به خصوص نترسیدن از افراد زورگو و قدرتمند است. مرتبه دوم شجاعت که بالاتر از معناى اول است، تسلط بر هوى و هوس و نفس اماره است. اما بالاترین مرتبه، شجاعت این است؛ که انسان در جزر و مد روزگار خودش را نبازد و حضرت زینب مظلومه (سلام الله علیها)  از هر سه مرتبه شجاعت، در حد اعلای آن برخوردار بودند.
 
عزت و اقتدار حضرت زینب (سلام الله علیها)  
مرتبه اول شجاعت، به خوبی در شخصیت حضرت زینب (سلام الله علیها) ظهور و بروز داشت؛ به گونه ای که در دوران اسارت و پس از آن، هیچگاه از افراد زورگویی چون یزید و ابن زیاد نترسید و در برابر سخنان ناحق و بی منطق آنان با عزت و اقتدار تمام ایستادگی کرد.
در مجلس ابن زیاد، وقتی اسرا وارد مجلس شدند، حضرت زینب (سلام الله علیها)  در گوشه ای از قصر نشستند که در دید نامحرم نباشند. ابن زیاد رو به سوی ایشان کرد و گفت: دیدی خدا با شما چه کرد؟ حضرت زینب (سلام الله علیها)  برخاست و با شدت فراوان فرمود: «ما رأیت إلا جمیلًا هؤلاء قوم کتب الله علیهم القتل فبرزوا إلى مضاجعهم و سیجمع الله بینک و بینهم فتحاجّ و تخاصم فانظر لمن الفلج یومئذ ثکلتک أمک یا ابن مرجانة» (بحارالانوار/45/116)
ایشان به بیان ساده فرمود: تو نمیفهمی! ما در این مسافرت، چیزی جز خوبی ندیدیم؛ زیرا شهادت و اسارت، سرنوشت ما بود و ریشه شما را خواهد سوزاند، تشیع برای همیشه احیاء خواهد شد و اما تو به زودی خواهی مرد. پس، منتظر باش و ببین چه کسی رسوا میشود؟ مادرت به عزایت بنشیند!
ابن زیاد از کلمات شجاعانه حضرت زینب (سلام الله علیها)  به اندازه ای عصبانی شد که دستور قتل حضرت زینب(سلام الله علیها) را داد، اما مشیت الهی اقتضا نکرد و نیت شوم او عملی نشد.
در مجلس یزید هم حضرت زینب (سلام الله علیها)  با شجاعت تمام، خطبۀ بسیار کوبنده ای خواند. او در ابتدای سخنان خود بعد از حمد الهی، خطاب به یزید فرمود: تو فکر میکنی که خداوند ما را ذلیل و تو را عزیز کرده است؟ هرگز چنین نیست؛ زیرا خدا به تو مهلت داده است که هرچه میخواهی ظلم کنی تا عذاب خود را زیاد کنی. پس، صبر کن و عاقبت خود را ببین. سپس آیه شریفه «و لا یحسبنّ الذین کفروا أنّما نملی‏ لهم خیر لأنفسهم إنّما نملی‏ لهم لیزدادوا إثماً و لهم عذاب مهین» (آلعمران/178) را قرائت کرد. در بخش دیگری از خطبه نیز میفرماید: ای یزید! تو دشمن پیامبری و به زودی تو و کسانی که تو را بر حکومت نشاندند، خواهید فهمید که ظالمان چه جایگاه بدی دارند. هرچند مجبورم با تو سخن بگویم، اما تو در نزد من خوار و کوچکی! (بحارالانوار/‏45/134)
 
حضرت زینب (سلام الله علیها) ، مظهر وظیفه شناسی
برخورداری از شجاعت، حتی در مرتبه اول آن، این توان را به انسان میدهد که پس از تشخیص وظیفه، به آن عمل نماید و هراسی از موانع انجام وظیفه نداشته باشد. حضرت زینب (سلام الله علیها)  چنین بود؛ یعنی شناخت وظیفه و عمل به آن در سیره ایشان، به خصوص در مدت اسارت به خوبی مشهود بود. به عنوان مثال، وقتی وظیفه ایشان اقتضا میکرد که سخنرانی کند به افشاگری بنی امیه پرداخت و از هیچ کس ترس و واهمه نداشت. خطبه های حضرت زینب (سلام الله علیها)  در بازار کوفه، مجلس ابن زیاد، بازار شام و مجلس یزید بسیار عالی و کوبنده بود و در تاریخ ثبت است. ایشان چنان خطبه میخواند که به تعبیر راوی، گویا امیرالمؤمنین علیه‌ السلام خطبه میخواند، حتی در همان روزهای اول اسارت در کوفه، نزدیک بود مردم با افشاگری حضرت زینب(سلام الله علیها)، علیه بنی امیه قیام کنند، اما چون شورش آنان در آن موقعیت، منجر به سرکوب میشد و نتیجه مطلوب، یعنی انتشار سراسری موج کربلا را در بر نداشت، امام سجاد علیه‌ السلام  مانع آن شده، فرمودند: «یا عمة اسکتی... أنت بحمد الله عالمة غیر معلمة فهمة غیر مفهمة» (الاحتجاج/2/305)
عمه جان صبر کن؛ شما عالم و زن فهمیده ای هستید که بدون معلم به این درجه رسیده اید. حضرت زینب (سلام الله علیها)  نیز بر حسب وظیفه شناسی سکوت اختیار کرد.
 
تقوای حضرت زینب (سلام الله علیها)  
مرتبه دوم شجاعت، یعنی غلبه بر هوای نفس نیز در شخصیت حضرت زینب (سلام الله علیها)  تجلی بارزی داشت. پیامبر اکرم صلی ‌الله‌ علیه‌ و آله‌ و سلم میفرمایند: شجاعترین مردم کسی است که متقی باشد: «أشجع الناس من غلب هواه‏» (امالی الصدوق/21)
به تعبیر نبی گرامی، شجاعترین مردم کسی است که بر نفس خود مسلط باشد، و تسلط بر نفس یعنی به همه واجبات مخصوصاً به نماز اهمیت دهد و در عمل به مستحبات به خصوص نماز شب، انس با قرآن و خدمت به خلق خدا کوشا باشد و از گناهان و حتی مکروهات اجتناب ورزد، بیشک چنین کسی با مداومت بر عبادت، به مقام عبودیت نائل خواهد شد.حضرت زینب (سلام الله علیها)  در مقام عبودیت چنان پیش رفته بود که امام حسین علیه‌ السلام هنگام خداحافظی از او خواستند که در نماز شبها آن حضرت را دعا کند. حضرت زینب (سلام الله علیها) ، با ریاضت های دینی به مقام عبودیت رسیده بود و در آن مقام، از نماز لذت میبرد؛ زیرا بهترین لذت در مقام عبودیت، نماز به خصوص نماز شب است. به تعبیر قرآن در سوره اسراء نماز شب انسان را به مقام محمود میرساند.
 
اهتمام حضرت زینب (سلام الله علیها)  به نماز شب
نماز شب حضرت زینب (سلام الله علیها)  هیچگاه، حتی در این مسافرت و در شام عاشورا، ترک نشد. شام عاشورا، برای حضرت زینب (سلام الله علیها)  شب سختی بود، ایشان علاوه بر مصیبت از دست دادن شش برادر، با لشکری درنده خو مواجه شده بود که میبایست کودکان و اهل حرم را نیز سرپرستی نماید. همین زینب (سلام الله علیها) ، بعد از نماز مغرب و عشا، با کمک ام کلثوم خیمه نیم سوخته ای را برپا کردند، و امام سجاد علیه‌ السلام را در آن خیمه آوردند و به دنبال جمع کردن بچه ها به بیابان رفتند؛ بالاخره تا نیمه های شب، همه زنان و کودکان را جمع کردند و سپس کسی را فرستادند و از عمر سعد، مشک آبی گرفتند و بچه ها را سیراب کردند. وقتی از سر و سامان دادن امور کودکان و زنان فارغ شدند، نزد امام سجاد علیه‌ السلام  آمدند و نشسته، نماز شب خواندند. امام سجاد علیه‌ السلام  که از شدت بیماری قادر به نشستن نبودند. پس از نماز، به حضرت زینب (سلام الله علیها)  فرمودند: عمه جان! ندیده بودم که نماز شب را نشسته بخوانید!
همه این وقایع برای ما پیام دارد؛ امام سجاد علیه‌ السلام  از نماز شب عمه خود در آن شرایط بحرانی تعجب نکردند، بلکه فرمودند: چرا نماز شب را نشسته خواندید؟ حضرت زینب (سلام الله علیها)  نیز پاسخ داد: میخواستم بایستم، اما زانوهایم تاب و توان ایستادن نداشت. دو شب پس از عاشورا کاروان اسرا در نیمه های شب، به پشت دروازه کوفه رسید. طبق برنامه قبلی، آنها را نگه داشتند تا فردا با حضور مردم و همزمان با جشن پیروزی، وارد کوفه شوند. زینب مظلومه (سلام الله علیها)  در آن موقعیت و در پشت دروازه کوفه نیز نماز شب خواند. در خرابه شام و در طول مسیر مسافرت هم نماز شب حضرت زینب (سلام الله علیها)  ترک نشد.
 
امنیت دل و آرامش درونی حضرت زینب (سلام الله علیها)  
انسان در سایه تقوا، به امنیت دل و آرامش درونی دست می یابد. قرآن شریف در سوره انعام، با طرح یک سؤال و ارائه پاسخ روشن آن، نکته دقیقی را به بشریت میآموزد. ابتدا میپرسد: چه کسی استحقاق دارد که امنیت دل پیدا کند؟ سپس پاسخ میدهد: کسی که ایمان را زیربنا و تقوا را روبنای ساختمان دین خود قرار دهد. به تعبیر دیگر، کسی که با اعتقاد راسخ، تقید به ظواهر شرع مقید باشد؛ یعنی به انجام واجبات و مستحبات اهمیت میدهد و از محرمات و مکروهات اجتناب میورزد، به اطمینان قلبی خواهد رسید و هدایت الهی نصیب او میگردد: «فأی الفریقین أحق بالأمن إن کنتم تعلمون، الذین آمنوا و لم یلبسوا إیمانهم بظلم أولئک لهم الأمن و هم مهتدون» (انعام/81 و 82)
حضرت زینب (سلام الله علیها)  از مصادیق این آیه شریفه به شمار میرود، چرا که ایشان با ایمان قوی و تقوای مثال زدنی، مشمول هدایت خاص الهی بود و از این جهت، در آن بحران سخت، پیروز میدان شد.
 
استقامت حضرت زینب (سلام الله علیها)  
مرتبه سوم شجاعت نیز به خوبی در حضرت زینب ظهور نمود، ایشان در دوره اسارت که برای ایشان یک دریای پر تلاطم و مواج بود، به اعتراف دوست و دشمن، از عهده وظیفه و مسئولیت خود برآمد و هجوم مصایب و بلایا او را منزوی و منفعل نکرد. ایشان در شام عاشورا و پس از دیدن داغ شش برادر و دو فرزند و تحمل مصایب فراوان، منفعل نشد و گریه نکرد، بلکه با صلابت و استواری، زنان و کودکان را که در بیابان متفرق شده بودند، جمع کرده، از آنان محافظت کرد. ایشان در آن شرایط سخت و حتی با مشاهده صحنه ای که در آن دوتن از بچه ها دست به گردن یکدیگر، از فرط تشنگی از دنیا رفته بودند، مانند یک شیرمرد به خوبی ایفای نقش کرد.
خطبه های حضرت زینب (سلام الله علیها)  و سخنرانی افشاگرانه ایشان در کوفه و شام، در حالی که چند روزی از عاشورا میگذشت، ناشی از استقامت و استواری آن حضرت بود.
 
حیا، عفت و غیرت حضرت زینب (سلام الله علیها)  
آنچه به خصوص در زمان حاضر توجه جدی میطلبد، این است که خاندان وحی، از ابتدای مسافرت تا رسیدن به کربلا و پس از آن در دوران اسارت، هیچگاه در حفظ حجاب خود کوتاهی نکردند و همواره پوشش مورد نظر اسلام را مراعات کردند. آنان در رعایت حیا نیز بسیار کوشا بودند و حتی در شرایط بحرانی اجازه ندادند که نامحرم به آنها خیره شود. زینب (سلام الله علیها)  در این زمینه نیز قافله سالار بود و همواره با غیرت خاصی از حجاب، حیا و عفت زنان کاروان مراقبت میکرد. در مجلس یزید که قبلاً به برخی خصوصیات آن اشاره شد، وقتی حضرت زینب (سلام الله علیها)  احساس کرد که زنان و دختران اهل بیت در معرض دید افراد نامحرم قرار دارند، با تندی فرمود: «أ من العدل یا ابن الطلقاء تخدیرک حرائرک و إماءک و سوقک بنات رسول الله سبایا قد هتکت ستورهن و أبدیت وجوههن تحدو بهن الأعداء من بلد إلى بلد» (الاحتجاج/2/308) اى فرزند رهاشدگان [اشاره به فتح مکه و بخشیده شدن ابوسفیان و معاویه توسط پیامبر صلی الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلم]، آیا این از عدالت است که تو زنان و کنیزان خود را در امنیت و پشت پرده‏ بنشانى و دختران پیامبر خدا را در بند اسارت و در برابر دید دشمنان، در این شهر و آن شهر بگردانی؟
در روز یازدهم محرم هم وقتی افراد لشکر دشمن برای سوار کردن زنان و کودکان و بردن آنها، به کوفه آمدند، حضرت زینب (سلام الله علیها)  به آنها تشر زد و اجازه نداد نزدیک زنان و دختران شوند. سپس، گرچه مشقت داشت، اما برای رعایت حیا و عفت، خود ایشان با کمک ام کلثوم، زنان و کودکان را سوار بر مرکب کردند، و برای تحریک عواطف و بیدار شدن کوفیان، نحوه قرار گرفتن آنها در مرکب را طوری طراحی و برنامه ریزی کردند که هر کودک یتیم در دامن یکی از زنان بنشیند.
 
حضرت زینب (سلام الله علیها)  سرمشق زندگی
همه باید حضرت زینب (سلام الله علیها)  را سرمشق خود قرار دهند و با رعایت تقوا و مداومت بر عبادت، به مقام عبودیت برسند. اهتمام حضرت زینب به نماز شب، باید الگوی جوانان باشد تا موفق شوند.شجاعت شگفت آور حضرت زینب (سلام الله علیها)  باید در زندگی شیعیان جاری شود و همه در شناخت وظیفه و عمل به وظیفه از همدیگر سبقت بگیرند.
 

 

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دفتر حضرت آیت الله مظاهری

حدیث/ بهترین شرافت و افتخار

لاشَرَفَ كبُعدِ الهِمَّةِ

هيچ شرافت و افتخارى چون بلند همّتى نيست

بحار الأنوار : ج78 ص 165

 

مقاله/ قرآن و آزادی سیاسی

 
آزادی همزاد آدمی است، به همین سبب، برخی آن را تعریف نشدنی دانسته و برخی دیگر تعاریفی گوناگون از آن ارائه داده اند. با توجه به مجموع تعاریف ارائه شده می توان گفت آزادی چیزی است که حداقل سه مؤلفه اساسی عامل، مانع و غایت در آن وجود دارد. با در نظر گرفتن این مؤلفه ها در تعریف آزادی، می توان گفت که مهم ترین مصادیق آزادی سیاسی، آزادی مشارکت سیاسی، آزادی رقابت سیاسی و آزادی نظارت سیاسی می باشد. نوشتار حاضر، باتوجه به مصادیق فوق، دیدگاه های قرآن کریم در خصوص رابطه سیاست و دیانت و حق مشارکت سیاسی مردم در حکومت دینی را بررسی نموده و از طریق تحلیل برخی از آموزه های قرآنی به این پرسش اساسی پاسخ داده است که جایگاه آزادی سیاسی و سازوکارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟ آموزه های مورد بررسی در این نوشتار «بیعت» و نقش «شورا و مشورت» در فرایند مشارکت سیاسی، «تحزب»، «سبقت در امور خیر» و «امر به معروف و نهی از منکر» می باشد.
  منبع : قرآن و علم، شماره 11 , لک زایی، نجف-نظری، نصرالله
 
طرح مسئله
آزادی همزاد آدمی و برترین گوهری است که انسان در اختیار دارد. این اهمیت، جایگاه ویژه ای را در اندیشه ها و مکاتب مختلف برای آزادی ایجاد کرده است و به تبع آن، تعاریف و برداشت های متفاوت و متعددی از آزادی ارایه شده است.
 
آزادی سیاسی که به تبع آزادی، با گوناگونی تعاریف و برداشت ها روبه روست، یکی از مهم ترین دستاوردهای سیاسی دولت های مدرن، به عنوان نقش مشروعیت بخش قدرت سیاسی مورد توجه است. آزادی مردم در احراز مناصب سیاسی و رقابت برای تصدی آنها و همچنین نقش و تأثیر ایشان در انتخاب رهبران و مسئولان حکومتی و نظارت بر آنان، مجموعه مباحث مهمی است که ذیل آزادی سیاسی و به عنوان دستاوردهای نسبتاً جدید بشری مطرح می گردد. این در حالی است که صدها سال پیش از آن، قرآن و پیامبر اکرم(ص) به نقش و جایگاه مردم اهمیت خاصی داده و با مکانیزم های «مشورت» و «بیعت»، همبستگی مشروعیت الهی حاکمان دینی با رضایت و مقبولیت مردمی را پیوند زده اند. همچنین با تعریف اصل «امر به معروف و نهی از منکر» به عنوان مهم ترین ابزارهای نظارتی، این امکان را به مردم داده اند تا بر اعمال، رفتار و تصمیم گیری های حاکمان سیاسی نظارت نمایند و پاسخ بطلبند.
 
بنابراین، تبیین ساز و کارهای آزادی سیاسی به صورت منسجم و متناسب با دانش جدید بشری در حوزه حکومت، اگر چه ریشه در عصر پیامبر(ص) و نزول قرآن دارد، ضرورت مهمی است که فراروی قرآن پژوهان و صاحب نظران علوم سیاسی قرار دارد. نظر به اهمیت این ضرورت و نیز وجود دغدغه هایی در فضای فکری جوامع اسلامی مبنی بر تعیین دامنه آزادی های انسان از دیدگاه اسلام و قرآن و با عنایت به الزام پاسخ گویی اسلام و قرآن به نیازهای زمان، تلاش می کنیم با نگاهی علمی و کاملاً دقیق، دیدگاه قرآن را نسبت به حکومت بررسی نموده و به این پرسش اساسی پاسخ دهیم که جایگاه آزادی سیاسی و ساز و کارهای تحقق آن در قرآن کریم چیست؟
 
گفتار اول: چارچوب مفهومی
1ـ مفهوم شناسی آزادی
 
اگرچه آزادی همزاد آدمی است، ارایه تعریفی واحد از آن از سوی اندیشمندان کار ساده ای نیست؛ به تعبیر روزنتال فرانتس، آزادی مسئله ای نیست که بتوان آن را به لحاظ فنی تعریف نمود (فرانتس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، 18)، با این حال، به لحاظ واژه شناختی «آزادی» که از واژه اوستایی «آزاته» یا واژة پهلوی «آزاتیه» گرفته شده (حائری، آزادی­های سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، 9) و معادل کلمه های «الحریة»، «Freedom» و «Librety» می باشد، معمولاً در معانی اختیار، قدرت عمل و ترک عمل (دهخدا، لغت نامه،2/ 86) و رهایی از سلطة دیگری یا صفات رذیله به کار می رود (راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، 224).
 
به لحاظ مفهومی، بحث پیرامون این واژه از دیرباز وجود داشته است؛ به همین دلیل، برداشت ها و تعاریف گسترده ای از آن ملاحظه می شود. به طور کلّی، در بسیاری از تعاریف گستردة مفهوم آزادی، مفاهیم «فقدان مانع» و «استقلال فردی» و مجالی برای «بروز استعدادها و توانایی ها» به چشم می آید. از جمله منتسکیو در باره آزادی می نویسد: «آزادی عبارت است از اینکه انسان حق داشته باشد هرکاری را که قانون اجازه داده و می دهد، بکند و آنچه که قانون منع کرده و صلاح او نیست، مجبور به انجام آن نگردد» (منتسکیو، روح القوانین، 294).
 
یا اینکه گفته اند: «آزادی عبارت از حقّی است که به موجب آن، افراد بتوانند استعدادها و توانایی های طبیعی و خدادادی خویش را به کار اندازند، مشروط به اینکه آسیب و زیانی به دیگران وارد نسازند» (هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران،1/ 196).
 
در توضیح تعدد مفاهیم آزادی، ذکر این نکته حائز اهمیت می نماید که نگرش های متأثر از مکاتب و جریان های فکری متفاوت، در گوناگونی تعریف مفهوم آزادی تأثیرگذار بوده است. هر اندیشمندی بنا به علقه های فکری و پیوندهای ایدئولوژیک خویش، پیرامون آزادی سخن گفته است. عده ای صرفاً با نگرش های ایدئالیستی، بعضی با رویکرد لیبرالیستی محض و برخی نیز با تأثر از باورهای دینی خود، به مفهوم آزادی توجه نموده اند و به تبع آن، برداشت ها نیز از آزادی متکثر و متنوع شده است؛ برای مثال، در اندیشه سیاسی اسلام، آزادی بخششی نیست که از سوی دیگران به انسان اهدا شود، بلکه امری فطری و درونی است که خداوند در نهاد انسان به ودیعه نهاده تا او خویشتن را از سلطة دیگری برهاند (صدوق، من لایحضره الفقیه، 2/ 49). همچنین آزادی صرفاً یک حق نیست، بلکه واجبی از واجبات الهی است و انسان حق ندارد از آن چشم بپوشد؛ چرا که چشم پوشی از احقاق حق مشروع ممکن است به مصالح عمومی لطمه بزند که این به هیچ وجه در اسلام پذیرفته نیست. و بالاخره آزادی در اسلام به مفهوم نفی سلطۀ نامشروع دیگران و استقلال فرد در بروز استعدادها و توانایی های خود است، مشروط به اینکه مبتنی بر قاعده «لاضرر و لاضرار» باشد؛ یعنی به منافع عمومی و مصالح دیگران آسیبی نرسد؛ بنابراین، در اندیشه سیاسی اسلام، نه تنها باور مستشرقانی چون مونتگمری وات که معتقدند اسلام آزادی انسان را بر نمی تابد (کمالی، آزادی در اسلام،194) قابل پذیرش نیست، بلکه می توان ادعا نمود که متفکران اسلامی از آزادی به عنوان یک واجب دینی سخن گفته اند:
 
«دیدگاه اسلام در باب حریت بر این پیش فرض مبتنی است که شخص می تواند از تمامی آزادی ها بهره ­مند باشد مشروط به اینکه حقوق دیگران و مصالح کلی جامعه را نقض نکند. هرگاه آزادی از این حدود فراتر رود، عنوان تجاوز به خود می گیرد و مشمول محدودیت و حتی منع کامل می گردد. براساس قاعده کلیه لاضرر و لاضرار (hadith-cum-legal maxim)، قانون نباید در آزادی اشخاص مداخله کند، مگر در حد تنظیم موارد برخورد آزادی با دیگر حقوق و آزادی ها» (همان، 193).
 
در اندیشه سیاسی غرب که تفکرات فلسفی یونان باستان بر آن سیطره دارد، به مقوله آزادی توجه ویژه ای نشان داده شده است. نظر به نوع نگرش فلسفه غرب به سرشت انسان، دیدگاه های موجود پیرامون مبحث آزادی نیز از تعدد و فراوانی برخوردار است؛ برای نمونه، در اندیشة هگل، آزادی همزاد آدمی و طبیعی نیست، بلکه امری است تاریخی که انسان باتجربه از واقعیت و ذهنی کردن آن به دست می آورد (جهانبگلو، هگل و سیاست مدرن، 19). منظور هابز از آزادی، در حقیقت، نبودن مانع است و منظور از مانع چیزی است که از جنبش جلوگیری کند (صناعی، آزادی فرد و قدرت، 58) جان لاک بر خلاف هابز، بر این باور است که انسان ها ذاتاً برابرند، و آزادی طبیعی حق مسلم هر انسان است. وی با چنین نگرشی، آزادی را چنین تعریف می کند: «آزادی طبیعی بشر عبارت از این است که [انسان] از هرگونه قدرت مافوق زمینی رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند» (جونز، خداوندان اندیشه سیاسی،2/ 801).
 
آیزیا برلین از دیگر اندیشمند ممتازی است که پیرامون مفهوم آزادی بسیار سخن گفته است. به نظر او در میان معانی گوناگون آزادی، دو معنا از همه مهم تر و برجسته تر بوده است: آزادی مثبت و آزادی منفی. آزادی مثبت در نظریه برلین چند معنا دارد: اولاً به معنای خود مختاری فردی، ثانیاً به مفهوم عمل بر حسب مقتضیات عقل و ثالثاً به معنای حق مشارکت در قدرت عمومی است (بشیریه، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم، 2/ 105).
 
وی در برابر مفهوم آزادی مثبت از مفهوم آزادی منفی دفاع می کند؛ هرچند تأکید دارد این دو مفهوم ریشة مشترکی دارند و ظاهراً میان آنها به لحاظ منطقی فاصله زیادی وجود ندارد (میر احمدی، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 43).
 
وی در تعریف آزادی منفی می گوید: «اگر من در موردی به سبب دخالت دیگران نتوانم کاری را که می خواهم انجام دهم، آزادی خود را به همان مقدار از دست داده ام و اگر دخالت دیگران آن قدر گسترش پیدا کند که دامنه آزادی عمل من از حداقلی هم کم تر گردد، می توان گفت که من از نظر فردی به صورت «مجبور»، و حتی «برده» در آمده ام» (برلین، چهار مقاله در باره آزادی، 272).
 
اندیشمندان دیگری نظیر منتسکیو، جان استوارت میل و... نیز دیدگاه های خود را پیرامون آزادی مطرح نموده اند، اما فرصت طرح آنها در این نوشتار نیست. حال باتوجه به دیدگاه های موجود پیرامون مفهوم آزادی، درصدد پاسخ به این پرسش هستیم که آیا اساساً این امکان وجود دارد که بتوان تعریفی عام، فراگیر و جهانشمولی از آزادی ارایه نمود یا اینکه تفاوت برداشت ها از آزادی سبب تعدد مفاهیم آزادی و در نتیجه تفاوت ماهوی و ذاتی برداشت ها و تکثر ذاتی مفهوم آزادی می گردد؟!
 
همانند بسیاری دیگری از مباحث اندیشه ای پاسخ به این پرسش دیدگاه های گوناگون کاملاً متفاوت است. با این حال، به نظر می رسد با طرح ایدة مک کالوم ـ یکی از اندیشه وران مبحث آزادی ـ می توان مدعی شد که آزادی دارای یک مفهوم عام و گسترده است. براساس این نگرش، مک کالوم معتقد است آزادی مفهومی واحد دارد که برداشت های متعددی از آن صورت می گیرد. او بر این باور است که اساساً آزادی دارای یک مفهوم جهان شمول بوده و تمامی جملاتی که درباره آزادی گفته می شود، به نوعی بیان کننده این مفهوم هستند. وی با ارائه فرمول «X is free from Y to do or be Z» از آزادی چه کسی؟ در قبال چه و آزادی از چه؟ و در چه امری و برای انجام دادن چه امری؟ به عنوان مولّفه­های اصلی آزادی یاد می­کند (میراحمدی، همان، 26) و می کوشد مفهوم واحدی از آزادی ارائه دهد تا با تأکید بر هریک از مؤلفه های فوق بتوان تعابیر و برداشت های مختلف را در آن جای داد. آنچه از نظریة کالوم بر می آید، تفاوت بین «مفهوم» و «برداشت» است؛ به این ترتیب که آزادی دارای مفهومی واحد است، ولی اختلاف برداشت ها ناظر به تأکید بر هریک از عناصر و مؤلفه های x (فاعل، عامل)، Y (مانع، رادع) و Z (هدف، غایت) می باشد؛ به عبارت دیگر، مکاتب و جریان های فکری، هریک بنا به مبانی و آموزه های خویش بر یکی از عناصر اساسی فوق تأکید نموده و به دلیل تفاوت نگرش خود با دیگران، برداشت خود از آزادی را به نحو خاصی تبیین نموده اند.
 
2ـ آزادی در قرآن و سنّت
کلمه «الحریة» در قرآن وارد نشده است، اما مشتقات، مترادفات و دلالت آن موجود است؛ مثل «تحریر»، «محرّر»، «عتق»، «لا اکراه» و امثال آن. به طور کلّی، می توان گفت: مفهوم آزادی در قرآن دارای دو جنبه اثباتی و سلبی است و به نظر می رسد که جنبه سلبی آن، اصل و جنبه اثباتی آن فرع می باشد. هدف از آزادی در قرآن و اسلام این است که انسان از تسلط دیگران رهایی یابد و همه قیدها و زنجیرهایی که دست های او را بسته، بگسلد. بر این اساس، «رهایی از تسلط دیگران» به عنوان یک جنبه سلبی مورد توجه است. انسان نمی کوشد تا چیزی را به دست آورد؛ زیرا در حقیقت، آزادی انسان فطری است و او از هنگام تولد، آزاد به دنیا می آید. آیات و روایات متعددی بر این موضوع دلالت دارند. از جمله این آیه که آزادی را به مثابه صفت ذاتی تمام انسان ها معرفی می نماید: (فَأقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ) (روم/30)؛ «پس روی (وجود) خود را به دین، حق گرایانه، راست دار؛ (و پیروی کن از) سرشت الهی که (خدا) مردم را بر (اساس) آن آفریده، که هیچ تغییری در آفرینش الهی نیست».
 
جوهره این آیه در احادیث ذیل نیز کاملاً متجلّی است: «پیامبر اکرم(ص): «مَا مِنْ مَوْلُودٍ یولَدُ إِلَّا عَلَی الْفِطْرَةِ؛ هر کودکی با فطرت (آزاد) به دنیا می آید» (فیض کاشانی، الوافی، 4/ 58)، «امام علی(ع): «لاَ تَکنْ عَبْدَ غَیرِک وَقَدْ جَعَلَک اللَّهُ حُرّاً؛ بنده دیگران مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است» (نهج البلاغه، ص 402، نامه 31).
 
مضافاً اینکه اسلام به بردگی گرفتن ابتدایی یک انسان آزاد و فروش او را ممنوع کرده است؛ برای مثال، در حدیث قدسی می خوانیم که خداوند متعال در قیامت با سه دسته دشمن است. یکی از آن دسته ها، کسی است که انسان آزاد را بفروشد و قیمت اش را به مصرف برساند: «ثلاثة أنا خصمهم یوم القیامة... رجل باع حرا فأکل ثمنه؛ سه دسته اند که روز قیامت با ایشان دشمنی خواهم کرد... و دسته سوم کسانی که فرد آزادی را بفروشد و بهای او را قوت خویش گرداند» (حلّی علامه، تذکرة الفقهاء، 10/41).
 
آزادی انسان در قرآن به حدی مورد توجه واقع شده که رهانیدن انسان از بندگی و برداشتن زنجیر اسارت از گردن او، یکی از مهم ترین اهداف رسالت انبیاء ذکر گردیده است. بر همین اساس، قرآن کریم در تبیین مواجهه موسی و فرعون، وقتی فرعون سرپرستی و احسان به موسی را به موسی یادآور می شود تا او را از دستیابی به اهدافش بازدارد، موسی در مقابل پاسخ می دهد که وی نمی تواند در برابر بردگی مردمانش، صرفاً به این دلیل که در خانواده فرعون بزرگ شده است، ساکت بماند: (وَتِلْک نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَی أَنْ عَبَّدْتَ بَنی إِسْرائیلَ) (شعراء/ 22)؛ «آیا این منّتی است که تو بر من می گذاری که بنی اسرائیل را برده ی خود ساخته ای؟!».
 
همچنین تثبیت آزادی از دست رفته انسان از طریق نفی موانع بروز و ظهور آزادی افراد در جامعه، یکی از سه هدف مهم رسالت پیامبر اعظم(ص) در قرآن یاد می شود: (ِیأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکرِ وَیحِلُّ لَهُمُ الطَّیباتِ وَیحَرِّمُ عَلَیهِمُ الْخَبائِثَ وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِم)(اعراف/ 157)؛ «پیامبری آنها را به معروف دستور می دهد و از منکر باز می دارد. چیزهای پاکیزه را برای آنها حلال می شمرد و ناپاکی ها را تحریم می کند و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر می دارد.»
 
علاوه بر آنچه گفته شد، دعوت انبیاء و شیوه تبلیغ ایشان، همگی بر مبنای آزادی انتخاب استوار است؛ به این ترتیب که انسان در قاموس قرآن موجودی مختار و آزاد و پیامبر نیز به مثابه بشارت دهنده و انذارکننده توصیف می گردد تا گزینش مسیر هدایت یا ضلالت کاملاً آزادانه صورت بگیرد. شواهد این مدعا در بسیاری از آیات قرآن یافت می شود؛ مانند: (یاأَیهَا النَّبِی إِنَّا أَرْسَلْنَاک شَاهِداً وَمُبَشِّراً وَنَذِیراً) (احزاب/ 45) (قُلْ یا أَیهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَکمُ الْحَقُّ مِن رَبِّکمْ فَمَنِ اهْتَدَی فَإِنَّمَا یهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَن ضَلَّ فَإِنَّمَا یضِلُّ عَلَیهَا وَمَا أَنَا عَلَیکم بِوَکیلٍ) (یونس/ 108).
 
اینکه در ادبیات قرآنی از پیامبران به عنوان بیم دهندگان یاد می شود، به معنای اعمال زور و جبر از سوی آنان نیست؛ چرا که اصولاً پیامبران نه «جبّار» بودند (ق/45) و نه مصیطر (کنترل کننده) (غاشیه/21) و نه کسانی که بخواهند قدرت را به چنگ آورد. در قاموس ایشان چیزی به نام پامال کردن آزادی مردم وجود ندارد، بلکه صرفاً می خواستند انسان را از پیامدهای انتخاب خود آگاه نماید.
 
در مجموع، به نظر می رسد از میان تمام خطابات قرآنی پیرامون آزادی انتخاب، خطاب ذیل، با تأکید بیشتری آزادی انتخاب انسان را مورد تأیید قرار می دهد: (وَلَوْ شَاءَ رَبُّک لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کلُّهُمْ جَمیعاً أَفَأَنْتَ تُکرِهُ النَّاسَ حَتَّی یکونُوا مُؤْمِنِین) (یونس/ 99)؛ «و اگر (بر فرض) پروردگارت می خواست، حتماً تمام کسانی که در روی زمین هستند، همگی آنان، ایمان می آوردند؛ و آیا تو مردم را وا می داری تا این که مؤمن شوند؟!»
 
علاوه بر آنچه بیان شد، به نظر می رسد چگونگی معرّفی انسان در قرآن یکی از بارزترین مؤیدات قرآنی درباره آزادی باشد؛ برای نمونه، آنجا که قرآن می فرماید: (وَلَقَدْ کرَّمْنَا بَنِی ءَادَمَ) (اسراء/70) در حقیقت، می خواهد بگوید که در نظام ارزشی قرآن، آزادی انسان، مکمل شخصیت او می باشد یا وقتی از انسان به عنوان جانشین خداوند (بقره/ 30) و موجود شریف یاد می کند، زمانی این خلافت و جانشینی معنی دار خواهد بود که انسان در انتخاب های خود آزاد باشد و تابع و مطیع کسی نباشد.
 
همچنین وقتی در انسان شناسی قرآن، بارزترین ویژگی انسان مسئولیت او در برابر رفتارها و اعمالش ذکر می گردد، در حقیقت، به نحوی به آزادی او اشاره می کند. این مطلب از آیه مربوط به ویژگی مسئولیت پذیری به خوبی بر می آید. در این آیه، خداوند از یک «امانت» سخن می گوید که از میان موجودات تنها انسان متحمل آن گردید: (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَینَ أَن یحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ) (احزاب/ 72).
 
قرائت محمد اقبال از این آیه آن است که انسان امین دارای آزادی شخصیت است و مسئولیت ناشی از این آزادی را بردوش دارد. آزادی آن امانتی است که خداوند متعال به دلیل قابلیت انسان برای خلافت الهی در زمین به او اعطا نموده است؛ امانتی که به انسان این توانایی را می دهد که از خداوند اطاعت یا نافرمانی نماید؛ به عبارت دیگر، اعطای این امانت از جانب خداوند از توانایی انسان برای تحمّل آن ناشی می شود و با این قدرت او آزاد است که به امانت خداوند، به دین او و به شریعت او عمل کند یا عمل نکند (کمالی، آزادی در اسلام، 205).
 
3ـ مفهوم شناسی آزادی سیاسی
برداشت ها پیرامون این مفهوم نیز بسیار گسترده و متنوع است. برخی بر این باورند که آزادی سیاسی یعنی اینکه فرد بتواند در زندگی سیاسی و اجتماعی کشور خود از راه انتخاب زمامداران و مقامات سیاسی شرکت جوید و به تصدّی مشاغل عمومی و سیاسی و اجتماعی کشور نایل آید یا در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز نماید (طباطبایی، آزادی های عمومی و حقوق بشر، 96).
 
برخی دیگر بر آن اندکه منظور از آزادی سیاسی، به طور ساده، عبارت از آزادی انجام دادن انواع کارهای مختلفی است که حکومت مردمی اقتضا می کند. این کارها اصولاً شامل استفاده از ابزارهایی است که شهروند از طریق آنها بتواند صدای خود را به گوش دیگران برساند و در حکومت تأثیر عملی داشته باشد (کوهن، دموکراسی، 184).
 
عده ای هم معتقدند آزادی سیاسی، آزادی فرد در صحنه سیاست و به بیان دیگر، فقدان فشار سیاسی است (منتظر قائم، آزادی سیاسی، 101).
 
از میان تعاریف فوق، تعریف اول به تبیین مصادیق آزادی سیاسی پرداخته و در تعریف دوم بیشتر به فراهم نمودن زمینه مشارکت مردمی در جامعه تأکید شده است. تنها در تعریف سوم به صورت بسیار محدودی به عناصر آزادی سیاسی اشاره گردیده است. از آنجا که در تعریف آزادی الگوی مک کالوم را پذیرفتیم، در ادامه، به تحلیل عناصر مفهوم آزادی سیاسی از دیدگاه وی می پردازیم:
 
الف) فاعل/ عامل
 
بر اساس الگوی کالوم، اولین مؤلفه آزادی سیاسی عنصر X یا همان فاعلی است که در جامعه زندگی می کند. این عنصر خود می­تواند در زندگی سیاسی به سه گروه تقسیم شود: 1ـ اشخاص یا شخص؛ 2ـ مؤسسات و تشکل های سیاسی؛ و 3ـ دولت ها.
 
بدون شک، اشخاص به دلیل انجام و رفتار سیاسی در جامعه، می توانند فاعل قرار گیرند، اما چون آزادی سیاسی در یک جامعه در نسبت فرد با دولت و جامعه سیاسی شکل می گیرد و دارنده یا فاقد این وصف در هر صورت فرد است نه دولت، بنابراین دولت خود نمی تواند عنصر X قرار گیرد. مؤسسات و تشکل های سیاسی که از تجمع شخصیت های حقیقی یک شخصیت حقوقی پیدا می کنند، ممکن است در یک جامعه سیاسی از آزادی سیاسی در انجام فعالیت های سیاسی خود برخوردار باشند.
 
ب) مانع/ رادع
 
عنصر دوم یا همان Y عنصری است که ممکن است فاعل را از انجام یک عمل سیاسی منع کند. این عنصر که تکمیل کننده «رابطه فرد و دولت» می باشد نیز از مهم ترین مؤلفه های آزادی سیاسی به شمار می رود. این عنصر را نیز می توان به سه دسته اشخاص یا شخص، مؤسسات و تشکل های سیاسی و دولت ها تقسیم بندی نمود. البته این بدان معنا نیست که هریک از آنها بتواند عنصر Y واقع شود، زیرا اگر عنصر مانع را اشخاص بدانیم، در این صورت می توان از وجود یا فقدان آزادی فرد سخن گفت، اما این آزادی، آزادی سیاسی نخواهد بود. اگر شخص یا اشخاص مانع انجام دادن فعالیت و رفتار سیاسی شخص یا اشخاص دیگر شوند، در صورتی که آن موانع هیچ انتسابی به قدرت سیاسی نداشته باشند، نمی توان این حالت را فقدان آزادی سیاسی دانست، در عین حال می توان آن را فقدان آزادی فردی نام نهاد. تشکل ها نیز به سبب اینکه در رابطه بین دولت و فرد به عنوان بخشی از جامعه مدنی عمل می کنند، نمی تواند جز عنصر Y قرار گیرد، ولی از طرفی، به دلیل اینکه ممکن است مانع رفتار سیاسی افراد شوند، می توان آنها را در این عنصر جای داد.
 
تنها دسته سوم می­ماند که با قاطعیت می توان آن را جز عنصر مانع بر شمرد و بر دولت ها به عنوان عنصر دوم تأکید کرد. این عنصر ممکن است با استفاده از قانون (ساز و کار مشروع) یا زور و خشونت (سازو کار نامشروع) مانع رفتار سیاسی شخص یا اشخاص (عنصر X) در جامعه شود.
 
ج) هدف/ غایت
 
عنصر سوم مفهوم آزادی هدف یا غایتی است که فاعل یا عامل درصدد انجام آن یا برخورداری از آن است. از آنجا که اهداف در جامعه سیاسی متعدد می باشد و از طرفی رفتارهای اشخاص در جامعه ممکن است به صورت رفتارهای فردی یا رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی انجام گیرد، شایسته است در ابتدا مشخص کنیم کدام یک از رفتارها می تواند هدف و غایت در این الگو قرار بگیرد.
 
به نظر می رسد رفتارهای فردی به دلیل اینکه براساس نیازهای فردی شکل می گیرد و ربطی به نیازهای سیاسی ندارد، نمی تواند به عنوان هدف قرار گیرد، بلکه تنها رفتارهای سیاسی ـ اجتماعی است که می تواند به عنوان عنصر سوم آزادی سیاسی به حساب آید.
 
با عنایت به تحلیل مفهومی فوق و آنچه به اختصار گذشت، می توان آزادی سیاسی را این گونه تعریف کرد: «فقدان دخالت و ممانعت دولت ها [به طور غالب] در برابر اشخاص یا تشکل های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» (میراحمدی؛ آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، 100).
 
با توجه به این تعریف و عناصر آن می توان مهم ترین مصادیق آزادی سیاسی را در رفتارهای سیاسی ذیل بررسی کرد: 1ـ حق مشارکت در فرایند تصمیم گیری؛ 2ـ آزادی رقابت سیاسی؛ 3ـ تأثیرگذاری بر تصمیم ها و عملکردهای دولت و نظارت بر آن.
 

 
گفتار دوم: سازوکارهای آزادی سیاسی
1ـ قرآن و مشارکت سیاسی
 
مفهوم مشارکت سیاسی
هرچند مصادیق مشارکت سیاسی در تمدن های گذشته و کهن نیز وجود دارد (ارسطو، سیاست، 101)، اما بحث از مشارکت به عنوان یک مسئله نظری و ملاک سنجش مشروعیت، مختص دولت های مدرن است که به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسی، از قلمرو دولت به دایره وسیع تر عمل سیاسی صورت گرفته است (فیرحی، مفهوم مشارکت سیاسی، 44).
 
تعاریف مختلف مشارکت سیاسی (Political Participation) بیانگر عدم اجماع نظر در مورد تعریف، شاخص ها و مؤلفه های این پدیده است. در حالی که مایکل راش مشارکت سیاسی را «درگیر شدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسی، از عدم درگیری تا داشتن مقام رسمی سیاسی» می داند. (راش مایکل، جامعه و سیاست، 123). برخی دیگر با در نظر گرفتن شاخص های «رقابت آمیز» و «حمایت جویانه»، مشارکت سیاسی را «مجموعه ای از فعالیت ها و اعمال شهروندان برای اعمال نفوذ بر حکومت یا حمایت از نظام سیاسی» تعریف می کنند ( Lester, Political Participation,. P2).
 
بر اساس تعریف دوم، حمایت جویانه و رقابت آمیز؛ دو مقوله مشارکت سیاسی است؛ زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسی یا در حمایت و حفاظت از دولت عمل کرده و رفتار خود را براساس نیازها و تقاضاهای حکومت تنظیم می کنند و به عبارتی نقش پیرو منشانه دارند یا اینکه برای اصلاح یا تغییر نظام و دستیابی به قدرت و یا حداقل مخالفت با برخی تصمیمات و سیاست گذاری های حکومتی تلاش می کنند. البته غیر از روابط حمایت جویانه و رقابت آمیز، مردم یک جامعه ممکن است با اختیار موضع انفعالی یا بی طرفانه، با دولت خود ارتباط برقرار نمایند.
 
1ـ 2ـ شیوه ها و قواعد مشارکت سیاسی
1ـ 2ـ 1ـ شورا و مشارکت سیاسی
 
یک. مفهوم شورا
 
اهل لغت واژه «شورا» را به معانی «استخراج و بیرون کشیدن»، «اعانه و کمک» و «عرضه کردن، پنهان شدن و آزمودن» در نظر گرفته اند (ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، 2/ 308). این مفهوم در اصطلاح به معانی تضارب آرا و اختبار از اصحاب خرد برای رسیدن به نظر صواب یا احسن و یاری جستن از نظریات آن ها در دستیابی هرچه بهتر و بیشتر به حقیقت و رفع شک و تردید یا تشریک مساعی جمعی در مواردی که رعایت نظریات جمع به نحوی مطلوب است، کاربرد دارد. (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، 4).
 
در مجموع و در یک تقسیم بندی کلی، می توان سه ساحت اصلی برای «شورا» و «مشورت» در نظر گرفت: ساحت اول، استفاده از مشورت و بهره گیری از تجربیات و آرای دیگران در حیات فردی و تصمیم گیری های شخصی در شئون مختلف زندگی است. بیشتر روایات در زمینه مشورت که صاحب وسائل الشیعه در ابواب مربوط به «احکام معاشرت» گردآورده، در این عرصه است.
 
ساحت دوم، اداره امور جامعه اسلامی و تصمیم گیری های حکومتی است. سیره عملی پیامبر اکرم(ص) حاکی از آن است که ایشان به رغم برخورداری از نعمت تأیید الهی و دسترسی به وحی برای تعلیم امت و تحکیم پایه های دعوت الهی، با امت خویش مشورت می کرد و در مواردی رأی و نظر آنان را در تمشیت امور جویا می شد. پس از ایشان نیز مشورت به عنوان یک سنت حاکم در میان خلفا مورد توجه قرار داشت و خلفای اول و دوم بارها از مشورت امام علی(ع) در امر اداره حکومت بهره می گرفتند.
 
در مورد ساحت دوم نقاط فراوانی برای بحث و بررسی وجود دارد؛ نظیر آیا مشورت کردن در هر مسئله ای از مسائل حکومتی الزامی است؟، آیا لازم است که حاکم حتماً از رأی اکثریت مشورت دهندگان تبعیت کند؟، آیا حاکم می تواند تصمیمی بر خلاف رأی مشاوران اتخاذ نماید؟
 
ساحت سوم طرح مسئله شورا، تعیین ولایت سیاسی جامعه اسلامی است. این ساحت به عنوان بحث انگیزترین محور در مسئله شورا می تواند مبدأ ولایت سیاسی و مبنایی برای تعیین آن باشد. این ساحت باعث شکل گیری بحث های دامنه دار و گفت وگوهای بسیاری در میان اندیشوران مسلمان گردیده است. برخی با استناد به ظواهر تعدادی از متون دینی معتقدند شورا می تواند مبدأ مشروعیت ولایت سیاسی و سازوکاری برای تعیین حاکم و مشارکت در تصمیم سازی های سیاسی باشد (جصاص، احکام القرآن، 3/ 386). در مقابل، برخی دیگر بر این باورند که تأکید بر امر استشاره در نصوص دینی، صرفاً جنبه ندبی دارد و هیچ گونه الزامی در تبعیت از آن نیست (طبرسی، مجمع البیان، 9/ 51).
 
دو. بررسی مدلول آیات شورا
 
از آنجا که تبیین این مطلب که اداره امور مسلمانان براساس اراده جمعی و خواست اکثریت، مستند به منصوصات دینی است، نیازمند توضیحات بیشتری است، در ادامه، مدلول آیات ذیل مورد بررسی قرار می گیرد:
 
الف) (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) (شوری/ 38).
 
آیه شریفه به طور کلّی، در بیان اوصاف مؤمنان است؛ کسانی که دعوت پروردگار خویش را اجابت می نمایند، دعوتی که دارای مفهوم وسیعی است؛ مانند: به پا داشتن نماز و اداره امور بر اساس شورا.
 
از این آیه و آیات پیش از آن می توان فهمید که سیاق آیات نشان دهنده وجوب و لزوم است؛ چرا که اجتناب از گناهان کبیره و زشتی ها و برپا داشتن نماز هر دو از واجبات اساسی دین اسلام است. البته توکل و انفاق نیز گرچه دارای مصادیق مختلف و افراد واجب و مستحب می باشد، اما یک مؤمن نمی تواند زندگی اش خالی از توکل و انفاق باشد. پس ظهور سیاقی آیه شریفه چنین می رساند که آیه در مقام انشاء و وجوب است.
 
با این استدلال، روشن می شود که گرچه اصل در جملات اسمیه، اخبار است نه انشاء و حمل بر انشاء نیازمند قرینه است، ولی چون کلام از جانب خداوند و در توصیف ویژگی های مؤمنان است، نشان از آن دارد که این صفات از لوازم ایمان است و مؤمن موظف به تحصیل آن ها می باشد. این قرینه ظهور، کلام را به انشاء به صیغه اخبار مبدل می کند (قاضی زاده، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، 24) نظیر این مطلب را در آیه (وَالَّذِینَ لَایشْهَدُونَ الزُّورَ وَإِذَا مَرُّواْ بِاللَّغْوِ مَرُّواْ کرَامًا) (فرقان/ 72) می بینیم؛ آیه ای که به ظاهر دال بر اخبار است، اما فقها با دلیلی مشابه آنچه ذکر کردیم، آن را لازم التحصیل دانسته و بر اساس آن، به حرمت غنا و لهو فتوا داده اند.
 
از سوی دیگر، به طور مسلم فراز (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) از اوصاف مؤمنان است و صفت، جایگاه «معرفیت» دارد و در صورت نبود صفت (مشورت کردن) موصوف (ایمان) وجود ندارد؛ پس اگر مؤمنان در امور خویش مشورت نکنند، از ایمان تهی می شوند (شیرازی، شوری الفقهاء، 161).
 
نکته قابل ذکر دیگر در خصوص مدالیل این آیه، کابرد واژه «امر» در آیه است. واژه مذکور ناظر به مسائل عمومی زندگی افراد است؛ چرا که امر در این فراز قرآنی به معنی «در برابر نهی» نیست، بلکه همان حوزه عمومی است. این نکته، نظر علامه طباطبایی می باشد که ذیل معنی «اولی الامر»، امر را به عنوان امور دنیایی تفسیر کرده و از آیة فوق به عنوان یکی از دو شاهد یاد می کنند:
 
«منظور از آن، آن شأن و آن کارهایی است که با دین مؤمنان مخاطب به این خطاب و یا به دنیای آنان ارتباط دارد و مستقیم و غیر مستقیم به آن برگشت می کند. مؤید اینکه منظور از امر چنین شأنی وسیع است، دو آیه ذیل است که کلمه «امر» در هر دو به معنای امور دنیایی است. در یکی می فرماید: (وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ)و در دیگری در مدح مردم با تقوا می فرماید: (وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ) (طباطبایی، المیزان، 4/ 624).
 
ب) (فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِک فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْر...) (آل عمران/ 159)
 
در این آیه واژه «عزمت» وجود دارد. کاربرد واژه «عزم» در آیه باعث شده است تا عده ای از مفسران با استناد به این آیه به لزوم تبعیت از رأی اکثریت نظر بدهند. بعضی از این موارد بدین شرح است:
 
«هنگامی که نظر، خالص و ظاهر شد، پس حکم بر اغلب فرود آی و بر آن قصد کن و در تنفیذ آن بر خدای متعال اعتماد کن» (التفسیر الفرید للقرآن المجید، 1/ 45).
 
محمد رشید رضا می نویسد: «پس هنگامی که پس از مشاوره در کاری، عزم بر امضای آنچه شورا آن را ترجیح داده، نمودی در امضای آن به خدا توکل کن» (رشید رضا، تفسیر المنار، 4/ 205).
 
1ـ2ـ2ـ بیعت و مشارکت سیاسی
یک. مفهوم بیعت
 
راغب اصفهانی بیعت را به لحاظ واژه شناختی چنین معنی می کند: «با سلطان بیعت کرد؛ یعنی در مقابل خدماتی که سلطان انجام می دهد، اطاعت و شنوایی وی را به عهده گرفت» (راغب، مفردات، 66). علامه عسکری نیز در معنای این واژه می گوید: «بیعت عهدی است از جانب حاکم برای پیاده کردن اسلام و عهدی است از جانب مردم برای اطاعت از حاکم در غیر معصیت» (عسکری، معالم المدرستین، 1/ 206).
 
اما در اصطلاح به نظر می رسد معانی بیعت و بیع تا حدودی با هم تفاوت داشته باشند؛ چرا که در کاربرد بیعت در رابطه با حکومت، از اشتقاقات باب مفاعله «مبایعه» استفاده می شود و نه از باب مجرد آن؛ لذا اصطلاحاً این کلمه فقط در مورد رابطه با حاکم و فرمانده به کار می رود و حتی پیمان رفاقت دو رفیق را بیعت نمی گویند؛ به عبارت دیگر، بیعت تسلیم یک طرف برای طرف دیگر است.
 
قرائن نشان می دهد که بیعت از ابداعات و اختراعات مسلمانان نبوده، بلکه سنّتی رایج در میان عرب بوده است؛ به همین دلیل، در آغاز اسلام که دو طایفه اوس و خزرج در موقع حج از مدینه به مکه آمدند و با پیامبر(ص) در عقبه بیعت کردند، برخورد آنان با مسئله بیعت، برخورد با یک امر آشنا بود (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 22/70). حتی می توان مدعی شد که این معنا در سایر ملل نیز به گونه ای معمول بوده است. به طور غریزی، قبایل مختلف هنگامی که احساس می کردند برای حفظ نظام قبیلگی خود و دفاع از منافع و مصالح خویش نیاز به رئیس و فرمانده دارند، اطراف کسانی که او را برای این کار مناسب و شایسته می دانستند، گرد می آمدند و پس از گفت وگو و بیان نیازمندی ها و شرایط، با دست دادن به وی، او را به عنوان رئیس بر می گزیدند و با دست دادن، ولایت و ریاست او تثبیت می شد. (سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، 319).
 
دو. بیعت در قرآن
 
سه آیه درباره بیعت نازل شده است: (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَک إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ...) (فتح/10)؛ (لَقَدْ رَضِی اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یبَایعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَةِ...) (فتح/ 18) و (یا أَیهَا النَّبِی إِذَا جَاءَک الْمُؤْمِنَاتُ یبَایعْنَک عَلَی أَن لَا یشْرِکنَ بِاللَّهِ شَیئاً...) (ممتحنه/ 12).
 
سه. بررسی آیات
 
در آیه اول یعنی آیه (إِنَّ الَّذِینَ یبَایعُونَک إِنَّمَا یبَایعُونَ اللَّهَ) بیعت پیامبر را به منزله بیعت با خداوند قرار داده این چنین تأیید و تأکید کرده است: (یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ). از این آیه استفاده می شود که بیعت گرچه به خودی خود دارای اهمیت است، لیکن در طبع آن، هم احتمال وفاداری و هم احتمال پیمان شکنی وجود دارد؛ از این رو به کسانی که بر بیعت خود پایبندند، اجر عظیم بشارت داده شده است و به طور ضمنی، بیعت کسانی که پیمان خود را با پیامبر(ص) بشکنند و به حالت قبل از بیعت برگردند، بی ارزش اعلام کرده است.
 
در آیه سوم که بیعت زنان مطرح شده است، نکات ذیل قابل استفاده است:
 
خطاب به پیامبر(ص) به صورت دستوری (فبایعهن) است که نشان دهنده فرمان الهی بر بیعت با زنان است؛ نه اینکه صرفاً این عمل خوب و پسندیده است یا ایرادی ندارد. مواردی که در بیعت با زنان آمده، برای مردان نیز می باشد. لذا بیعت عقبه اول را به این دلیل که سفارش مطابق با این آیه بود، «بیعة النساء» گفته اند، در حالی که در آن بیعت، مردان نیز شرکت داشتند.
 
در دیدگاه اسلام، زنان هم دوش مردان دارای شخصیت سیاسی مستقل هستند. اگر این بیعت بر زنان واجب است ـ که ظاهراً چنین است ـ و از کلمه (إِذَا جَاءَک الْمُؤْمِنَاتُ) استفاد تخییر نشود، بر پیامبر(ص) نیز واجب است که با آنان بیعت کند و آنان را در مهم ترین امر سیاسی، یعنی تعیین رهبری دخالت دهد.
 
اگر این وظیفه پیامبر(ص) است که باید بیعت زنان را به طور مستقل بپذیرد، این امر بر دیگران نیز از باب اسوه بودن پیامبر(ص) لازم و واجب است؛ در نتیجه، زنان نیز موظف اند در امور سیاسی مشارکت کنند و حاکم نیز باید این فرصت را برای آنان ایجاد کند و هیچ محدودیتی ـ به جز آنچه در شرع مقدس آمده است ـ برای آنان ایجاد نکند.
 
چهار. کار ویژه های بیعت و همسانی آن با رأی
بیعت یکی از مظاهر آشکار آزادی سیاسی در اندیشه اسلامی است که از رهگذر اراده جمعی امت، تعامل میان حکومت و جامعه را به نمایش می گذارد (احمد فؤاد، البیعه عند مفکری اهل السنه، 17)؛ از این رو، عده ای از فقهای اهل سنّت آن را عقدی میان خلیفه و امت نام گذاری کرده اند که براساس آن طرفین عقد با توجه به شرایط و لوازم خاصی که در میانشان وجود دارد، خود را به اجرای مفاد آن ـ که همانا اطاعت از سوی امت و اجرای شریعت از طرف حاکم است ـ پای بند و وفادار می بینند. عنصر رضایت مندی موجود میان طرفین عقد، بیان گر آزادی انتخاب امت در گزینش حکام جامعه اسلامی است (همان، 19).
 
شاید بتوان عنصر بیعت به عنوان قرارداد سیاسی میان دولت و جامعه و قرارداد اجتماعی ژان ژاک روسو که امروزه برخی از متفکران در مباحث بنیادی دموکراسی بر آن تمرکز دارند، بدین صورت مورد مقایسه قرار داد:
 
1.همان طوری که فرد در رأی دادن بر اساس اراده و خواست خود عمل می نماید و بدون آنکه کسی در تصمیم گیری و تصمیم سازی او به او اجبار نماید، بر اساس آموزه های دینی، بیعت نیز باید ابتدا از روی اراده، میل، رغبت و بدون اجبار و اکراه صورت بگیرد.
 
2.هم چنان که فرد رأی دهنده قبل از رأی دادن به مطالعه و تحقیق می پردازد تا در گزینش خویش دچار اشتباه نشود، بیعت کننده نیز موظف است درباره بیعت شونده به مطالعه بپردازد. این مهم از مطالعه تاریخ اسلام و بیعت مردم با امام علی7 به راحتی به دست می آید. وقتی همه مردم پس از قتل عثمان به سوی حضرت علی(ع) شتافتند و خواستند با ایشان بیعت نمایند، امام(ع) تا سه روز از پذیرفتن بیعت آن ها استنکاف ورزید.
 
3.و بالاخره، هما ن طوری که در نظام مبتنی بر آرای عمومی، ملاک، رأی اکثریت است در بیعت نیز توافق عموم لازم است؛ برای مثال، وقتی مردم مدینه خواستند با حضرت علی(ع) بیعت نمایند، ایشان فرمودند که اولاً بیعت علنی و ثانیاً همگانی باشد. بدیهی است اگر خواست اکثر مردم نمی بود، قطعاً ایشان عطای خلافت را به لقایش می بخشیدند.
 
2ـ قرآن و رقابت سیاسی
2ـ 1ـ مفهوم رقابت سیاسی
 
اگرچه در کتب لغت و نیز دائرة المعارف ها واژه «Political Competition» وجود ندارد، اما کتب مذکور ما را به اصطلاح «Economic Competition » رهنمون می سازند؛ بنابراین، ادبیات نظری رقابت سیاسی که هدفمندانه تعریف اصطلاحی «رقابت سیاسی» را به دست داده باشد، در موضع حداقلی قرار دارد و در عوض ادبیات کاربردی «رقابت سیاسی» در سطح وافری وجود دارد. با این حال، به نظر می رسد برای آشنایی با اصطلاح رقابت سیاسی، محورهای ذیل به صورت دقیق تری نیازمند بررسی است:
 
2ـ2ـ الگوهای رقابت سیاسی
 
به لحاظ نظری سه الگو برای رقابت سیاسی معرفی شده است: الگوی رقابتی بر نظام سیاسی، الگوی رقابت برای نظام سیاسی و الگوی رقابت در چارچوب نظام سیاسی.
 
ویژگی الگوی اول آن است که در چنین الگویی حیطه رقابت سیاسی آن قدر باز و وسیع است که کلیه ابعاد زندگی سیاسی را شامل می شود؛ چون رقابت سیاسی در اینجا جنبه تمامیت خواهی دارد، حاصل آن تلاطم بنیان های سیاسی جامعه، فروپاشی کلیت نظام سیاسی و در نهایت، تغییر رژیم سیاسی و به دنبال آن تغییر در ساختارها، کارگزاران و بنیادهای فکری است.
 
طبق الگوی دوم، ارزش اساسی و اولیه نظام سیاسی، اهمیت دادن به اقتدار است و رقابت سیاسی به منزله ارزش ثانوی مطرح است و زمانی در کانون توجه قرار می گیرد که خصلت اقتدارگرایی رژیم سیاسی، آن را اقتضا نماید. این الگو مختص رژیم های اقتدارگراست که تداوم حیات سیاسی خود را در پی گیری روش ها و منش های اقتدارگرایانه می دانند، اما گاهی اوقات فشارهای داخلی یا بین المللی، تغییر چهره رژیم سیاسی را از اقتدار به دموکراتیک مبدل می سازد و با منتفی شدن فشارها، فضای رقابتی مجدداً بسته می شود.
 
در الگوی سوم که همان رقابت در چارچوب نظام سیاسی می باشد، چند فرض اولیه و بنیانی وجود دارد: 1. نظام سیاسی مورد نظر در این الگو مشروع و مقبول است و با خواست مردم روی کار آمده است. 2. محتوای قانون اساسی این نظام سیاسی، انعکاس خواست قلبی مردمی است که در بر پایی آن رژیم نقش داشته اند. 3. پایه های این رژیم که به نظر مردم عقلایی و منطقی است، به طور صحیح در جای خود قرار دارد و تغییر آن ها نامطلوب قلمداد می گردد. 4. اداره امور کشور در این رژیم به اتکای آرای عمومی است که این خود بیانگر تأثیر واقعی رقابت سیاسی بر سیاست سازی، سیاست گذاری و اجرای سیاست ها در این رژیم است. 5. لزوم بقای یک چنین نظام سیاسی مطلوبی در ذهن همه نیروهای جامعه سیاسی مسلم است و هیچ گونه بن بستی در راه ابقای نظام سیاسی وجود ندارد. 6. حدود رقابت سیاسی مشخص شده و بر آن توافق کلی وجود دارد (ر.ک: افتخاری، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، 1/ 77).
 
به نظر می رسد از میان الگوهای فوق، الگوی سوم که برای رقابت حد و مرز می شناسد، تنها الگویی باشد که در پرتو آن بتوان به ثبات سیاسی در درون یک نظام سیاسی دست یافت. همچنین در پرتو این الگوست که نیروهای وفادار به نظام سیاسی و در خارج از قدرت (اپوزیسیون قانونی) مجال ظهور و بروز می یابند و زمینه رقابت سیاسی برای همه فراهم می گردد.
 
2ـ3ـ نهادهای رقابت سیاسی
 
معمولاً برای انجام رقابت سیاسی سازمان یافته و هدفمند می توان به تشکیل اجتماعات، اصناف و انجمن ها پرداخت. اگر این تشکیلات به صورتی منسجم تر و قدرتمندتر شکل بگیرد، احزاب به وجود می آید. به رغم نقش آفرینی تشکل های کوچک، اصناف و... در رقابت سیاسی، اهتمام اصلی ما در این نوشتار بررسی نقش احزاب در رقابت سیاسی و جایگاه آن در قرآن است. به همین دلیل، در ادامه، ضمن تبیین مفهوم «حزب» و کارویژه های آن، رقابت سیاسی و مسئله احزاب را بررسی می کنیم:
 
یک. مفهوم حزب
 
واژه حزب «party» از مصدر «Partir» به معنای رفتن و قسمت کردن گرفته شده است. در قرون وسطی، «Party» معنای نظامی داشته و به دسته ای که برای رفتن به صحنه نبرد از دیگران مجزا می شدند و «می رفته اند» اطلاق می گردید. در قرن نوزدهم برای مدت ها واژه «Party» با گرایش فکری و طرز فکر مترادف بود؛ گرایشی که اندیشه های یک طبقه یا گروه اجتماعی را به نمایش می گذارد (نقیب زاده، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، 13).
 
به هرحال، حزب به مفهوم نوین آن دستاورد دموکراسی جدید غرب است و پل رابط بین جامعه و حکومت به شمار می رود یا به تعبیر سیستمی، احزاب «ابزار خوراک دهنده» یا «ابزار بازخوردی» هستند.
 
موریس دوروژه به نقل از بنجامین کنستان در تعریف حزب می گوید: حزب سیاسی گردهم آیی مردمانی است که از دکترین یکسان پیروی می کنند (دوروژه، احزاب سیاسی، 18). همچنین «گتل »، یکی دیگر از اندیشوران، می گوید: حزب سیاسی، مرکب از گروهی از شهروندان کم و بیش سازمان یافته است که به عنوان یک واحد سیاسی عمل می کنند و با استفاده از حق رأی خود می خواهند بر حکومت تسلط یابند و سیاست های عمومی خود را عملی سازند (عالم، بنیادهای علم سیاست، 344).
 
آنچه از تعاریف فوق بر می آید این نکته است که تعریف مشترکی از «حزب» ارائه نگردیده است. هر یک از صاحب نظران، حزب را از منظر خاصی تعریف کرده است. برخی، عمدتاً بر اهداف و کارویژه احزاب سیاسی تأکید کرده اند و برخی دیگر عنصر رقابت سیاسی و مبارزه برای دستیابی به قدرت را برجسته ساخته اند؛ به عبارت دیگر، در یک طبقه بندی کلّی، تعاریفی که برای حزب ارایه شده است، یا هنجاری هستند یا توضیحی. تعاریف هنجاری عمدتاً این پرسش را مورد بحث قرار می دهند که احزاب چه باید بکنند و چه کارویژه هایی را می توانند انجام دهند؟ در حالی که تعاریف توضیحی عمدتاً بر خصلت جمعی و شایع احزاب تأکید و ابعاد مختلف عمل حزبی را در محورهای چون کسب رأی، معرفی کاندیداتوری، مشارکت سیاسی و رقابت سیاسی توصیف می کنند؛ برای مثال، تعریف ادموند بارک که حزب را مجموعه ای از افرادی می داند که با همکاری هم و توافق بر سر برخی اصول به دنبال تأمین منافع ملی اند، تعریفی هنجاری و نورماتیو می باشد؛ زیرا در این تعریف عمدتاً روی توافق اعضا بر اصول حزبی تأکید صورت می گیرد.
 
دو. مفهوم حزب در قرآن
 
کلمه «حزب » در قرآن کریم در هشت مورد به صورت مفرد و در دوازده مورد به صور دیگر به کار رفته است. از آن جمله است آیات: (وَمَن یتَوَلَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِینَ ءَامَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغلِبُون ) (مائده/ 56) (أَلَا إِنَّ حِزْبَ الشَّیطَانِ هُمُ الْخَاسِرُون) (مجادله/ 19) (کلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیهِمْ فَرِحُونَ) (روم/ 32).
 
بدون شک، «حزب » در اصطلاح قرآن و متون دینی، به معنای نوین آن نیست. در بسیاری از موارد، معانی لغوی مثل «جماعت » و «انصار» مراد است و معمولاً در معنای نظامی (به معنای لشکر) کاربرد داشته است.
 
سه. قرآن، رقابت سیاسی و مسئله تحزّب
 
بدون شک، وجود رقابت سیاسی در سطح جامعه یا نظام سیاسی، در قرآن کریم پیش بینی شده است. طبیعی است که با در نظر داشتن این مسئله، راهکارهای لازم نیز باید ارایه شده باشد. درباره اینکه آیا این برداشت از آیات قرآن درست است و راهکارهای ارایه شده نیز برای خروج از رقابت مورد نظر است یا سازمان دهی و هدفمندی آن، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. در قرآن کریم می خوانیم: (وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَینَهُمَا إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُواْ بَینَ أَخَوَیکمْ وَاتَّقُواْ اللَّهَ لَعَلَّکمْ تُرْحَمُون) (حجرات/9ـ10).
 
طبق این آیات، جمعی بودن، رقابت آمیز بودن و ظهور اختلاف سلیقه و حتی مناقشه و منازعه، از ویژگی های عمومی زندگی سیاسی است. برهمین اساس، قرآن کریم توصیه می کند که اصلاح در امر سیاست نیز وجهی جمعی دارد و در عین حال که ملاک اصلاح را شریعت خداوند معرفی می کند، راهکارهای تضمین اصلاح را در هر زمانی به عرف عقلای مؤمنان واگذاشته است.
 
از آنجا که انسان با ویژگی های استخدامی خود در پی تمامت خواهی و کسب منافع است و از طرفی، دستیابی به منافع به دلیل محدودیت منابع برای همه امکان پذیر نیست، در نتیجه، همان طوری که در تعیین چارچوب نظری تحقیق نیز بدان اشاره داشتیم، به صورت اجتناب ناپذیری پای «عدالت» به میان می آید؛ چراکه اصل عدالت، فعل سیاسی را ناشی از اراده و قدرت انسان می داند و همو را مسئول خوب و بد زندگی سیاسی خود می شناسد که می بایست در برابر تمام نتایج و آثار این زندگی مؤاخذه شده و در برابر خداوند پاسخگو باشد.
 
علاوه بر اینکه قرآن کریم شکل گیری رقابت سیاسی را در جامعه پیش بینی کرده است، در برخی موارد به تشویق رقابت نیز پرداخته است؛ از جمله در آیات: (وَسَارِعُواْ إِلَی مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّکمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّموتُ وَ الأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِین) (آل عمران/133) (فَاسْتَبِقُواْ الْخَیرتِ إِلَی اللَّهِ مَرْجِعُکمْ جَمِیعاً فَینَبِّئُکم بِمَا کنتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُون) (مائده/ 48).
 
فحوای آیات فوق بر رقابت و تکاپو دلالت دارد و این بدان معناست که انجام رقابت از دیدگاه قرآن امر پذیرفته ای است مشروط به اینکه مثبت و سازنده باشد. جواز این رقابت اگرچه به منزله جواز رقابت سیاسی نیست و در نتیجه ساز و کارهای لازم (تحزب) برای انجام آن را معرفی نمی کند، با این حال اگر احزاب با رعایت مصالح جامعه اسلامی و در چارچوب تعالیم دینی و شروط شرعی، شکل بگیرند به قسمی که مصالح وجودی آنها بیش از مفسده شان نباشد، در این صورت ـ احزاب با توجه به اینکه از توان سازمان دهی رقابت سیاسی سازنده و مثبت برخوردارند و می توانند از طریق نظارت بر امر حکومت و اعمال کارگزاران حکومتی و نیز سازمان دهی رفتارهای سیاسی ای که به ثبات و حمایت از رفتارهای سیاسی دولت ها کمک نمایند ـ می توان گفت رقابت آنها پذیرفتن و شکل گیری آنها مشروع است.
 
افزون بر آیات فوق آیات دیگری نیز وجود دارد که طبق آن ها نیز می توان توجه قرآن را نسبت به آزادی رقابت سیاسی و در نتیجه نهادهای لازم برای انجام آن را مورد بررسی قرار داد.
 
بر اساس یک قاعده فقهی، «مقدمه واجب، واجب است». از آنجا که براساس تصریحات قرآنی، امر به معروف و نهی از منکر واجب می باشد، مقدماتی که برای انجام این واجب لازم است نیز واجب خواهد بود. احزاب به عنوان ابزار نظارتی و بازدارنده، برای انجام امر به معروف و نهی از منکر لازم است؛ در نتیجه، تشکیل آن نیز لازم خواهد بود. محمد عماره در مقاله ای با عنوان «الاحزاب السیاسیه حلال ام حرام؟»، با بررسی آزادی رقابت سیاسی و تشکیل حزب به عنوان یکی از نهادهای لازم برای انجام آن می گوید:
 
«علمای احیای تفکر اسلامی در مقابل استعمار غربی در کشورهای اسلامی دست به تشکیل حزب زدند. این عمل آنها تقلید از غرب نبوده است. سید جمال الدین افغانی در دهه هفتاد قرن نوزدهم، حزب ملی آزاد (الحزب الوطنی الحر) و سپس جمعیت عروة الوثقی را تشکیل داد. کواکبی در پایان آن قرن، به عنوان مؤسس جمعیت ام القری شناخته شد. مبارک فوری در دفاع از تفکر سلفی گری، تشکیل حزب را حرام می داند. استدلال او این است که تفرقه به هیچ وجه در اسلام مقبول نیست. او می گوید: اختلاف، نه در فروع نه در اصول، رحمت نیست و خداوند ما را از تنازع نهی کرده است» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3).
 
محمد عماره سپس به رد استدلال فوق می پردازد و با تمسک به آیات قرآنی مانند (وَجَعَلْنکمْ شُعُوباً وَقَبَآئِلَ لِتَعَارَفُواْ) و سیره علمای احیای دین، اثبات می کند که حزب برای جامعه اسلامی، امری ضروری است. همو می نویسد:«محمد عبده که می گوید «امة » در آیات قرآنی اخص از «جماعة » است، آن را چنین تعریف می کند: افرادی که رابطه همبستگی بین آنها برقرار است و این ارتباط آنها را همانند اعضای یک بدن متحد می گرداند» (حقیقت، علوم سیاسی، سال اول، ش 3).
 
وی می گوید، در واقع این تعریف، بر حزب به معنای نوین صادق است؛ بنابراین، سلفیون هم به حزب اعتقاد داشته اند. محمد عماره در واقع، استدلال می کند که طبق این تعریف «امة » در آیه شریفه (وَلْتَکن مِّنکمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکرِ وأُوْلئِک هُمُ الْمُفْلِحُون) (آل عمران/ 104) بر ویژگی های حزب منطبق است. بر این اساس، با وحدت امت یا تعدد ملل، شرایع و احزاب، مخدوش نمی شود.
 
3ـ قرآن و نظارت سیاسی
3ـ 1ـ مفهوم نظارت
 
نظارت به لحاظ واژه شناختی در فارسی به معنی «نگریستن در چیزی با تأمل، چشم انداختن، حکومت کردن بین مردم و فیصله دادن دعاوی ایشان، یاری دادن و مدد کردن و کمک کردن و نیز به معنای «چشم، بصر، دیده، فکر، اندیشه، تفکر، رویه، دقت، تأمّل، تدبّر، خیال، وهم و اعتراض» می باشد (دهخدا، لغت نامه) و از نظر اصطلاحی، نظارت فعالیتی است که بایدها را با هست ها، مطلوب ها را با موجودها و پیش بینی ها را با عملکردها مقایسه می کند و نتیجه این مقایسه، تصویر روشنی از تشابه یا تمایز بین این دو گروه از عوامل است که در اختیار مدیران سازمان قرار می گیرد. تعریف های گوناگونی از نظارت در علوم مختلف شده که در همه آنها یک نقطه اشتراک وجود دارد و آن اینکه نظارت عبارت است از: «مقایسه بین آنچه هست و آنچه باید باشد» (دلاوری، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، 105).
 
در علوم سیاسی و حقوق راهکارهای مختلف برای مهار و کنترل قدرت پیش بینی شده است. قانون گرایی و عمل بر اساس قوانین، رسانه ها و وسایل ارتباط جمعی، احزاب سیاسی، تفکیک قوا و. .. از مهم ترین ابزارها و مکانیزم های کنترل قدرت به شمار می آیند. امروزه تقریباً تمام نظام های حکومتی غیر استبدادی، از نهادهای متعدد نظارتی برخوردارند. نظارت در یک جامعه، متناسب با نظام اجتماعی ـ سیاسی آن، می تواند شکل و قالب متعددی را به خود بگیرد که معمولاً در قوانین اساسی و عادی کشورها پیش بینی شده است.
 
3ـ 2ـ ضرورت نظارت و جایگاه آن در اسلام
 
نظارت در حوزه علوم سیاسی، از مؤلفه های بنیادین دولت مدرن تلقّی می شود که به هدف محدود کردن قدرت حاکمان و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسی معاصر قرار گرفته است؛ مقوله ای که هیچ گاه در حکومت های استبدادی و مطلق العنان، جایگاهی نداشته است و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر برای مهار قدرت در مدیریتِ سیاسی شناخته شده است. اینکه چگونه می توان به نظارت پرداخت و بر اعمال و رفتار سیاسی حاکمان نظارت نمود، در ادبیات دینی مسلمانان آموزه ای وجود دارد که بر اساس آن می توان چگونگی این عمل را توضیح داد. این آموزه سیاسی ـ دینی، آموزه «امر به معروف و نهی از منکر» است که در ادامه به بررسی آن می پردازیم:
 

 
3ـ2ـ1ـ امر به معروف و نهی از منکر
یک. معنا و مفهوم
 
امر به معروف و نهی از منکر مجموعه باید ها و نبایدهایی است که یک فرد مسلمان نسبت به انجام دادن و یا ترک نمودن آن، باید احساس مسئولیت بکند. اینکه این بایدها و نبایدها دقیقاً چیست و یا به عبارت بهتر، به چه چیز هایی می توان به عنوان معروف امر کرد و از چه چیزهایی به عنوان منکر می توان نهی نمود، توافق نظر کلّی وجود ندارد. مفسران و صاحب نظران، دیدگاه های مختلفی ارایه کرده اند. ابوالعالیه معتقد است تمام اشاره های قرآنی مربوط به «امر به معروف» و «نهی از منکر»، همانا دعوت مردم از شرک به اسلام و بازداشتن از پرستش بت ها و شیاطین می باشد (طبری، 14/ 347). در کنار این دیدگاه، نگرش دیگری وجود دارد که ترجیح می دهد این وظیفه را تنها توصیه ایمان به خدا و رسول اش معرفی کند. این نگرش، به طور قاطع، نخستین بار در آثار مقاتل بن سلیمان، به ویژه در معنای واژه «وجوب» در آیات قرآن بیان شده است. در این کتاب «امر به معروف» با توجه به آیات 110 آل عمران، 112 توبه، و 17 لقمان، ایمان به یکتایی خدا (توحید) و «نهی از منکر» به معنای نهی از شرک می باشد؛ در عین حال در آیه های 114 آل عمران و 71 توبه، «امر به معروف» اشاره به پیروی و تأکید ایمان به پیامبر و «منکر» اشاره به تکذیب او می باشد (کودک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، 62).
 
طبری، یکی از مفسران اهل سنّت، در تفسیر آیه 112 توبه می نویسد: «امر به معروف» تمام آنچه خدا و پیامبرش به آن امر کرده اند و «نهی از منکر» تمام آن چه از آن باز داشته اند، در بر می گیرد (طبری، همان، 14/ 506).
 
از معاصران، امام خمینی(ره)، با تلقی امر به معروف و نهی از منکر به عنوان اصل نظارتی ـ سیاسی، معروف ها را شامل تشکیل مجامع دینی، دفاع از فلسطین، پاسداری از عدالت، آزادی خواهی و استقلال طلبی، تصدی امور برای رفع ستم، ارشاد دولت و مسئولان می داند و همچنین از کشتار مسلمانان و کشف حجاب، مخالفت با احکام اسلام، مسلط کردن اجانب بر مردم، اهانت و سب به پیامبر(ص)، اجحاف به مردم و. .. به عنوان منکر یاد می کنند (امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه امام خمینی، 77 ـ 122).
 
دو. بررسی آیات
 
قرآن کریم در هفت آیه پیرامون امر به معروف و نهی از منکر سخن گفته است؛ از جمله در آیات شریفه: (وَلْتَکن مِّنکمْ أُمَّةٌ یدْعُونَ إِلَی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بَالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکرِ...) (آل عمران/ 104)؛ (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضَهُمْ أَولِیاءُ بَعْضٍ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ. ..) (توبه/ 71).
 
با توجه به این آیات، دیدگاه مفسران نسبت به اینکه کلمه «من» در «منکم»، تمام مؤمنان را مکلف به انجام وظیفه امر به معروف و نهی از منکر می کند یا فقط بعضی از آنها را، بسیار متفاوت است. زجاج، یکی از لغت شناسان، عقیده دارد که «گروهی از شما» ـ که در آیه آمده است ـ به معنای «همه شما» یعنی «کلّکم» می باشد. وی با این استدلال، امر به معروف و نهی از منکر را واجب عینی می داند و برای تأیید نظر خویش به آیه (فَاجْتَنِبُواْ الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثنِ) (حج/30) استناد نموده و می گوید: فرمان این نیست که به جای اجتناب از همه بتان از چند بت اجتناب کنیم. این نظر در میان مفسران شیعه نیز طرفدارانی دارد؛ برای مثال، مرحوم شیخ طوسی با اعتقاد به اینکه امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است، پس از طرح دیدگاه و استدلال زجاج می گوید: امر به معروف و نهی از منکر واجب عینی است (طوسی، التبیان، 2/ 550).
 
در مقابل، نظر اغلب مفسران و اندیشمندان مسلمان بر این است که فریضه امر به معروف و نهی از منکر، واجب کفایی است. در میان اهل سنت زمخشری، فخرالدین رازی، قرطبی، بیضاوی و. .. چنین دیدگاهی دارند و در میان شیعیان نیز شیخ مفید، سید مرتضی، ابن ادریس و. .. پیرو این دیدگاه هستند (ر.ک: کودک، همان، 441).
 
طرفداران نظریه واجب کفایی برای این پرسش که اگر معروف و نهی از منکر بر همه واجب نیست پس بر چه کسانی واجب است، دیدگاه های متفاوتی ارایه کرده اند. بررسی تفسیرهای آیه 41 سوره حج، بازگو کننده دیدگاه های موجود پیرامون شناخت عاملان امر به معروف و نهی از منکر می باشد. ذیل این آیه، عده ای نظیر واحدی گفته اند: همه افراد جامعه وظیفه دارند که به ایفای این وظیفه بپردازند (همان، 56). برخی مثل طبری اصحاب پیامبر(ص) را موظف به انجام امر به معروف و نهی از منکر دانسته (طبری، جامع البیان، 14/ 506) و بعضی دیگر همانند فخرالدین رازی مهاجران و عده ای هم مثل قرطبی خلفا و والیان را مأمور به این وظیفه می دانند (قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، 12/ 73). این عده به رغم تعیین دامنه های فوق، سعی نمی کنند این وظیفه را بر این اساس محدود و مشخص نمایند؛ بلکه معتقدند علاوه بر گروه های فوق، سایر مردم نیز عندالضروره و با تحقق شرایط می توانند به انجام این وظیفه اقدام کنند.
 
سوم. رابطه امر به معروف و نهی از منکر با نظارت
با توجه به آیاتی که مورد بررسی قرار گرفت، مؤمنان به عنوان ولی یکدیگر مورد خطاب قرار گرفته و یکی از مهم ترین وظایف آنان، امر به معروف و نهی از منکر دانسته شده است و به هر فرد مسلمان گوش زد شده است که امر به معروف و نهی از منکر، ناشی از مسئولیت اجتماعی آنان است و این مسئولیت برای آنان حق نظارت ایجاد می نماید؛ زیرا اگر امر به معروف و نهی از منکر به عنوان مسئولیت اجتماعی مبتنی بر حق متناسب با خود، یعنی حق نظارت نمی بود، شرف صدور نمی­یافت، چراکه حق و مسئولیت ملازم یکدیگرند. اگر مردم در جامعه اسلامی صلاحیت دخالت در حوزه عمومی و تصرف در مقدرات سیاسی را نداشتند، هرگز مکلف به چنین وظیفه خطیری نمی شدند. این حقِ دیگر اعضای جامعه است که تکلیف و مسئولیت امر به معروف و نهی از منکر یا نصیحت و خیرخواهی را بر دوش ما نهاده است.
 
اگر مسلمانی به وظیفه نصیحت، یا نظارت بر دیگر مؤمنان به ویژه نصیحت، یا نظارت بر رهبران و زمام داران عمل نکند، در واقع، علاوه بر ترک واجب، حقوق دیگر اعضای جامعه را زیر پا نهاده است و آنان می توانند از او بازخواست کنند که چرا حق آنها را مراعات نکرده و به وظیفه خود عمل نکرده است. حوزه عمومی، تحت نظارت همه امت اسلامی است و کارکرد مهم امر به معروف و نهی از منکر، سلامت و اصلاح جامعه است.
 
متأسفانه معمولاً آنچه در برداشت های رایج از امر به معروف و نهی از منکر به چشم می آید، بیشتر تک بعدی کردن آن در حوزه احکام عبادی و پاره ای از مسائل پیش پا افتاده اجتماعی ا ست. در حالی که از دیدگاه قرآن امر به معروف و نهی از منکر مهم ترین ابزار نظارتی بر کارکرد حکومت و رفتارهای اجتماعی مردم به شمار می آید تا ضمن پاسداری از ارزش ها و هنجارهای دینی، از به قدرت رسیدن افرادی که شایستگی ها و ویژگی های لازم برخوردار نیست، جلوگیری شود و یا در صورت گزینش او بازهم فرصت بازخواست و نظارت مردمی برکارهای او از سوی شهروندان وجود داشته باشد.
 
چهارم. شیوه های امر به معروف و نهی از منکر
برای اعمال نظارت بر حاکمان و کارگزاران حکومتی و ایفای وظیفه خطیر امر به معروف و نهی از منکر، روش های گوناگونی شمارش شده است. از مهم ترین آنها می توان به فعالیت های مطبوعاتی و رسانه ای، تشکیل انجمن ها، اصناف، احزاب و تشکل های سیاسی اشاره کرد. از آنجا که در مباحث مربوط به احزاب و کارویژه های نظارتی آن مورد بحث قرار گرفت، در اینجا صرفاً به بررسی کارکردهای فعالیت های مطبوعاتی و رسانه ای بر امر نظارت سیاسی و همگانی می پردازیم.
 
همان طور که پیش از این گذشت، جامعه مدنی به عنوان نهادی واسط میان حکومت و مردم، کارویژه های خویش را از طریق به کارگیری رسانه ها و فعالیت های مطبوعاتی عملیاتی می سازد. این بدان معناست که اگر مردم بخواهند در دنیای کنونی بر دولت و فعالیت ها و تصمیم گیری های آن نظارت نماید، ناگزیر است تا از این ابزارها بهره بگیرد. اینکه جایگاه رسانه ها و نحوه فعالیت های مطبوعاتی برای نظارت کردن در پیشگاه قرآن چیست، پاسخ روشنی وجود ندارد؛ چراکه این ابزارها، ابزارهای ارتباطی نوین به شمار می روند، با این حال، قرآن کریم برای اعمال نظارت و یا اعتراض نسبت به حاکمان و زمام داران، پیشنهاد می کند تا محورهای ذیل در بیان یا نگارش اعتراضات، مد نظر قرار گیرد:
 
1ـ اعتراضات با بیان «نرم و ملایم» انجام شود. قرآن کریم با بیان دستور خداوند به موسی و هارون، اهمیت به کارگیری بیان «نرم و ملایم» را آشکار می سازد: (اذْهَبَآ إِلَی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَی؛ فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّیناً لَّعَلَّهُ یتَذَکرُ أَوْ یخْشَی) (طه/ 43 و 44).
 
2ـ اعتراض در حالی بیان شود که معترض، مخاطب را از خود بداند؛ یعنی لحن اعتراض به گونه ای باشد که در مخاطب این احساس پدید آید که گوینده سخن، او را از خویش دانسته و آنچه را بر خود نمی پسندد بر او نیز نپسندیده است. در گفتار انبیای الهی و امامان و پیشوایان دین، به روشنی استفاده از این روش مشهود است. حضرت لقمان(ع) آنجا که فرزندش را به ارزش های الهی توجه می دهد و او را از منکرات برحذر می دارد، از لفظ و تعبیر «یابنی» به معنای پسرکم، فرزندم، عزیزم و... استفاده کرده است و دیگر پیامبران الهی در برخورد با مردم نمی گفتند ای مردم چنین و چنان کنید، بلکه از تعبیر «یاقوم» یعنی ای مردم من، ای قوم من، استفاده می کردند.
 
3ـ اعتراض به نحوی در بردارنده پند و اندرز باشد؛ چراکه گفتار پندآمیز در جان و روح مخاطب نفوذ می کند. این شیوه که با فطرت الهی انسان ها سازگار است، در بیان قرآن نیز مورد توجه قرار گرفته است: (ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّک بِالْحِکمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجدِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ) (نحل/ 125)؛ «با حکمت و اندرز نیکو (مردم را) به راه پروردگارت دعوت کن».
 
پنجم. آثار انجام دادن یا ترک کردن امر به معروف و نهی از منکر
اِعمال نظارت و انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر و نیز ترک نمودن آن، پیامدها و عواقبی را در پی دارد. این عواقب شامل آثار مثبت و منفی می شود؛ بدین ترتیب که اگر به ایفای این وظیفه اهتمام شود، مردم، جامعه و حکومت به کاستی های خویش پی می برند و با رفع کاستی ها، به بالندگی و رشد دست می یابند و در صورتی که این فریضه مهم به انجام نرسد، جامعه و حکومت به بلایا و گرفتاری هایی دچار می شوند. این آثار که در منابع دینی به آنها اشاره شده بدین قرار است:
 
الف) آثار انجام دادن امر به معروف و نهی از منکر
1ـ یکی از مهم ترین کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد زمینه مخالفت با ستمگران و زورمداران است. اگر در یک جامعه و حکومت اسلامی، حاکم از وظایف خویش عدول نمود و با زیر پا گذاشتن قوانین و عدالت، به ظلم و ستمگری روی آورد؛ در صورتی که روحیه امر به معروف و نهی از منکر در جامعه وجود داشته باشد، مردم بدون شک ساکت نخواهند نشست و نسبت به رفتار حاکمان به اعتراض بر می خیزند. طبیعی است اعتراض مردم و تداوم آن سرانجام به نتیجه خواهد رسید و در تصمیم گیری های سیاسی مؤثر واقع خواهد شد، بدین ترتیب که اگر حاکمان به ندای اعتراض گوش دهند، به اصلاح رفتار خویش می پردازند، در غیر این صورت، مردم برای برون رفت از وضع موجود، راه دیگری را در پیش خواهند گرفت و برای تغییر نظام سیاسی و ایجاد حاکمیت جدید تلاش خواهند نمود.
 
2ـ از دیگر آثار و کارکردهای امر به معروف و نهی از منکر، تأمین امنیت اعتقادی و اجتماعی و پیشرفت و ترقی جامعه است. در جامعه ای که ارزش ها تبلیغ شده، از ضد ارزش ها پرهیز شود و معروف و منکر به مردم شناسانده شود، یک «امنیت اعتقادی و اجتماعی» حاصل می شود که در پرتو اندیشه های صحیح اسلامی، از دستبرد انحرافات و کژی ها مصون و محفوظ می ماند و به مردم جرئت می دهد که با خود باوری لازم، نسبت به نظارت بر حکومت و عملکرد حاکمان اهتمام داشته باشند.
 
ب) آثار ترک نمودن امر به معروف و نهی از منکر
 
1ـ بی اعتنایی مسلمانان نسبت به مفاسد احتمالی صاحبان قدرت، سبب می شود که به تدریج فساد، انحراف و خیانت در همه ارگان های حکومت نفوذ کند، کم کم اشخاص دلسوز، مخلص، فداکار و خدمت گذار از مسئولیت های سیاسی و اجتماعی کنار گذاشته شوند و افراد شرور، فرصت طلب، مقام پرست، دنیا طلب و خیانت کار بر مردم مسلط شوند (ر.ک: نهج البلاغه، نامه 47،422).
 
2ـ از خطرناک ترین آثار ترک امر به معروف و نهی از منکر، تضعیف، نابودی و دگرگونی ارزش های اسلامی است. آنچه را مکتب و دین خوب و ارزش می شمرد، در جامعه ای که امر به معروف و نهی از منکر را کنار بگذارد، بد و زشت به حساب می آید و برعکس، قبایح و زشتی ها خوب و ارزش تلقی می شود.
 
این تغییر نگرش، به مرور زمینه های نفوذ باورهای فرهنگی متناسب با ناهنجاری های حاکم شده را فراهم می آورد و در نهایت، زمینه تهاجم فرهنگی بیرون از مرزهای اسلامی را بستر سازی می کند، در حالی که قرآن و آموزه های آن به شدت از تمایل مسلمانان به ارزش های مغایر با ارزش های اسلامی پرهیز می دهد و می فرماید: (یأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَاتَتَّخِذُواْ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَکمْ هُزُواً وَلَعِباً مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتبَ مِن قَبْلِکمْ وَالْکفَّارَ أَوْلِیآءَ وَاتَّقُواْ اللَّهَ إِن کنتُم مُّؤْمِنِینَ) (مائده/ 57)؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید! (افرادی) از کسانی که پیش از شما به آنان کتاب داده شده، که دین شما را به ریشخند و بازی گرفته اند، و کافران را، دوستان [خود] مگیرید؛ و اگر مؤمنید، [خودتان را] از [عذاب ] خدا حفظ کنید».
 
نتیجه
اگرچه مفاهیم آزادی سیاسی متعدد است، به نظر می رسد در تمام آنها سه عنصر عامل(X)، مانع(Y) و غایت(Z) مشترک باشد که اگر ما انسان را عامل و مانع را دولت و هدف را برقراری نظم عادلانه و دستیابی به کمال انسان بدانیم، در این صورت، آزادی سیاسی به مفهوم «فقدان دخالت و ممانعت دولت­ها در برابر اشخاص یا تشکل­های سیاسی در جامعه به منظور انجام رفتارهای سیاسی خاص» خواهد بود. این تعریف از آزادی سیاسی، به خوبی میزان آزادی انسان، در انجام رفتار های سیاسی و اهداف آن را آشکار می سازد و به نظر می رسد در یک جمع بندی می توان گفت آزادی سیاسی افراد به طور کلی این رفتارها را در بر می گیرد: 1. انسان باید از این امکان برخوردار باشد که بتواند در انتخاب حاکمان و زمامداران و نیز در فرایندهای تصمیم گیری مشارکت نماید؛ 2. همچنین انسان باید بتواند برای نوع انتخاب و امکان مشارکت خود به رقابت بپردازد و 3. بالاخره به منظور جلوگیری از فساد و به خطر افتادن منافع خود و دیگران و نیز عزل حاکمان، حق نظارت و پاسخ خواهی داشته باشد.
 
هریک از رفتارهای فوق، سازوکار خاص خودش را می طلبد. اگر چنانچه این سازوکارها مورد تأیید قرآن کریم قرار گیرد می توان گفت: آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن امری پذیرفته و مقبول است، در غیر این صورت باید گفت: قرآن و آزادی سیاسی با یکدیگر نسبتی ندارند. بدین منظور، این نوشتار، مفاهیم قرآنی ای را مورد بررسی قرار داده است که به نظر می رسد فهم و تفسیر آن ها این فرضیه را به اثبات می رساند که باتوجه به نوع انسان شناسی قرآن، آزادی سیاسی از دیدگاه قرآن پذیرفته شده است. این مفاهیم عبارتند از:
 
شورا: این مفهوم که از (وَالَّذِینَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَی بَینَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ ینفِقُونَ) و (وَشَاوِرْهُمْ فِی الأمْرِ) قابل استفاده است، بر این امر دلالت دارد که خواسته و اراده اکثر مردم دارای اعتبار است و باید در تصمیم سازی های سیاسی مورد توجه قرار گیرد؛ چراکه این مفهوم در کنار برپایی نماز به کار رفته است؛ در نتیجه، همان گونه که برپایی نماز واجب است، اداره امور مسلمانان بر اساس اراده جمعی و خواست اکثریت که در قالب شورا تجلی می یابد، نیز واجب است. به علاوه واژه «امر» در آیات مورد بحث به معنی امور دنیایی و حکومتی است.
 
بیعت: خداوند در سه آیه از بیعت یاد می کند، عقد و عهدی که اولاً طرفینی است و ثانیاً با فراهم شدن رضایت طرفین منعقد می گردد. کار برد بیعت در قرآن به این معنی است که رضایت مردم در اعمال حاکمیت حاکمان سیاسی شرط اساسی و مشروعیت بخش است.
 
سبقت در امور خیر: براساس تعدادی از آیات قرآن کریم، انسان مسلمان وظیفه دارد که نسبت به دیگران در انجام امور خیر پیشی گیرد و بر این امر رقابت نماید. رقابت سیاسی نیز اگر به منظور تمشیت امور مردم، حفظ دین و شریعت و تأمین منافع و مصالح عمومی باشد، بدون شک، از مصادیق امور خیر خواهد بود که در این صورت جواز رقابت سیاسی از طریق این آیات قابل استفاده است.
 
امر به معروف و نهی از منکر: با توجه به اینکه انجام دادن یا ترک نمودن امر به معروف و نهی از منکر و نیز نصیحت، به عنوان اصول نظارتی و مورد توجه قرآن دارای پیامدها و عواقبی است و از طرفی قرآن به بیان ادبیات لازم و کارآمد برای نظارت و اعتراض توجه نشان داده است و اصل امر به معروف و نهی از منکر را در زمره آیات اجتماعی تبیین کرده است، می توان نتیجه گرفت که در نگاه قرآن، انسان برای برقراری عدالت از رهگذر نظارت، از این حق برخوردار است که بر اعمال، رفتار و تصمیم گیری های مسئولان حکومتی نظارت نماید و با برخورداری از این حق، در حقیقت از آزادی سیاسی خویش بهره ببرد.
 
فهرست منابع
 
1.ابوفارس، محمد عبدالقادر، النظام السیاسی فی الاسلام، اردن: دارالفرقان، 1986 م.
 
2.احمد فؤاد، عبدالجمید، البیعه عند مفکری اهل السنه، قاهره، دار قبا، 1998م.
 
3.ارسطو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1371.
 
4.افتخاری، اصغر، در آمدی بر نسبت نا امنی با سرانه ملی، در «رقابت ها و چالش های سیاسی در ایران (مجموعه مقالات)»، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1380.
 
5.برلین، آیزیا، چهار مقاله در باره آزادی، ترجمه: محمد علی موحد، تهران، شرکت سهامی خوارزمی، 1368.
 
6.بشیریه، حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم(2)، تهران، نشر نی، 1380.
 
7.الجمال، محمد عبدالمنعم، التفسیر الفرید للقرآن المجید، بیروت، دارالکتب الجدید، بی تا.
 
۱. جونز، ویلیام تامس، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه علی رامین، تهران، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، 1358.
9.جهانبگلو، رامین، هگل و سیاست مدرن، تهران، هرمس، 1386.
 
10.حائری، عبدالهادی، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه گران، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374.
 
11.حقیقت، سید صادق، جایگاه بحث احزاب در اندیشه سیاسی اسلام، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره 3.
 
12.حلّی، حسن بن یوسف، تذکرة الفقهاء، تحقیق گروه پژوهش مؤسسه آل البیت، قم، مؤسسه آل البیت، بی تا.
 
13.خمینی، روح الله، امر به معروف و نهی از منکر از دیدگاه امام خمینی، تهران، استخراج و تنظیم معاونت پژوهشی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ پنجم، 1379.
 
14.دلاوری، رضا، نظارت بر قدرت از دیدگاه قرآن، «علوم سیاسی»، سال پنجم، شماره 19.
 
15.دوروژه موریس، احزاب سیاسی، ترجمه رضا علومی، تهران، امیر کبیر، 1357.
 
16.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران؛ 1377.
 
17.راش، مایکل، جامعه و سیاست؛ مقدمه ای بر جامعه شناسی سیاسی، ترجمه منوچهر صابری، تهران، سمت، 1377.
 
18.راغب اصفهانی، مفردات الفاظ قرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1423ق.
 
19.رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، بیروت، دار المعرفه، چاپ سوم، بی تا.
 
20.روزنتال، فرانس، مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میر احمدی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.
 
21.سبحانی، جعفر، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه داود الهامی، قم، مؤسسه علمی فرهنگی سیدالشهداء7، 1370.
 
22.شیرازی، مرتضی، شوری الفقها، قم، مؤسسه الفکر الاسلامی، بی تا.
 
23.صدوق، محمد بن علی بن بابویه، من لایحضر الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1403 ق.
 
24.صناعی، محمود (گرد آورنده و مترجم)؛ آزادی فرد و قدرت، تهران، هرمس، چاپ پنجم، 1384.
 
25.طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم، 1374.
 
26.طباطبائی مؤتمنی، منوچهر، آزادی های عمومی و حقوق بشر، تهران، دانشگاه تهران، 1370.
 
27.طبرسی فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1406 ق.
 
28.طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن، تحقیق احمد محمد شاکر، بی جا مؤسسة الرسالة، 1420 ق.
 
29.طوسی، محمد بن حسین، التبیان فی التفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی تا.
 
30.عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373.
 
31.عسکری، مرتضی، معالم المدرستین، بیروت، دارالکتب العملیه، بی تا.
 
32.فیرحی داود، مفهوم مشارکت سیاسی، «فصلنامه علوم سیاسی»، سال اول، شماره اول، تابستان 1377.
 
33.قاضی زاده، کاظم، جایگاه شورا در حکومت اسلامی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی و مؤسسه عروج، 1384.
 
34.قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1405 ق.
 
35.کمالی، محمد هاشم، آزادی در اسلام، ترجمه محمد علی جویا، در سراج، ش27، بهار 1386.
 
36.کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، 1384.
 
37.کوهن کارل، دموکراسی، ترجمه فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی، بی تا.
 
38.مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1374.
 
39.منتسکیو، روح القوانین، ترجمه علی اکبری مهتدی، تهران، امیر کبیر، چاپ هشتم، 1362.
 
40.منتظر قائم، مهدی، آزادی سیاسی، «حکومت اسلامی»، سال دوم، شماره اول.
 
41.میر احمدی، منصور، آزادی در فلسفه سیاسی اسلام، قم، بوستان کتاب، 1381.
 
42.نقیب زاده، احمد، احزاب سیاسی و نقش آن در جوامع امروز، تهران، نشر میزان، نشر دادگستر، 1378.
 
43.نهج البلاغه، صبحی صالح، قم، مؤسسه دارالهجره، بی تا.
 
44.هاشمی، سید محمد، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، نشر دادگستر، 1378.
 
45.Lester W.Milbrath, Political Participation, Ram Mc, Nslly College Publishing Company, 

شرط اعلمیت در ولی فقیه از منظر امام خمینی (ره)

 
حضرت امام خمینی برای عالم عادل در دوران غیبت، همان اختیارات پیامبر و معصومان را قائل هستند و به هیچ وجه شرط اعلمیت را ذکر نکرده اند. اختیاراتی که برای رسول و امام در مسائل حکومتی و سیاسی است، برای فقیه عادل هم روا است.
 
 
 منبع : imam-khomeini.ir , ذاکری، علی اکبر
پرسش هایی که در خصوص این موضوع مطرح است، بحث از مفهوم اعلم و توجه به پیشینه این عنوان است. آیا فقها این شرط را برای مفتی و ولی فقیه لازم دانسته اند؟ آیا امام خمینی(ره) در مرجع تقلید، اعلمیت را شرط می دانند؟ اگر شرط می دانند ملاک های آن چیست؟ آیا شرط و ملاک های اعلمیت را برای ولی فقیه لازم شمرده اند؟ آیا نظر ایشان دربارۀ شرط و عدم شرط اعلمیت قبل و بعد از انقلاب اسلامی تفاوت کرده است؟ آیا به روایاتی که برخی به آن بر شرط اعلمیت در ولی فقیه استدلال کرده اند، توجه داشته اند، اصولاً چه نظری در این باره دارند؟ آیا امام به جز آن چه مصطلح است، شرایط دیگری برای ولی فقیه لازم شمرده اند؟
 
پرسش های یاد شده با توجه به شبهه هایی که دربارۀ ولایت فقیه و اعلمیت مطرح شده، قابل پی گیری و بررسی است. محور اصلی بحث در این مقاله دیدگاه امام است. لذا برای روشن شدن موضوع، برخی مباحث که جنبه مقدمی دارند، به شرح زیر مطرح می شوند: تعریف اعلم، شرط اعلمیت در مفتی و مرجع، دیدگاه فقها دربارۀ شرط اعلمیت در ولی فقیه، دیدگاه امام خمینی دربارۀ شرط اعلمیت در ولی فقیه و....
 
 
تعریف اعلم
بحث از اعلمیت در کلام فقهای شیعه در قرن های اخیر مورد توجه قرار گرفته است. گذشتگان تعریفی از آن ارائه نداده اند، گرچه در کلام بزرگانی، مانند سید مرتضی مطرح شده است.[1] سیدمحمد مجاهد (م1242ق) استاد شیخ مرتضی انصاری در کتاب «مفاتیح الاصول» تصریح می کند که در تعریف و تبیین معنای اعلم سخنی به ما نرسیده است و برای شناخت آن باید به عرف مراجعه کرد.[2]
 
شاید بتوان ادعا کرد که شیخ انصاری برای اولین بار در رساله اجتهاد و تقلید[3]و مطارح الانظار[4] به تعریف اعلم پرداخته و پس از آن دیگر فقها نیز در این باره سخن گفته اند.
 
مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی (م1365ق) در تعریف و بیان ملاک اعلم می نویسد: «و باید دانسته شود که ملاک در اعلمیت داشتن توان بیش تر در فهم اخبار و استنباط احکام از آن ها و دارا بودن درک و فهم بهتری از اخبار و برخورداری از قوت استنباط است، نه کثرت استنباط فعلی و نه دقت نظر در مسائل اصولی، که کم تر در راه استنباط واقع می شوند، مانند بحث معانی حرفی.»[5]
 
مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی یزدی در «العروة الوثقی» در تعریف و معنای اعلم می نویسد: «اعلم کسی است که قواعد و مدارک مسئله را بیش تر بشناسد و اطلاع زیادتری از مسائل نظیر آن داشته باشد و آگاهی بیش تری از اخبار داشته باشد و فهم بهتری از آن ها داشته باشد و نتیجه این که: استنباط بهتری داشته باشد.»[6]
 
از این تعریف استفاده می شود که جودت در استنباط متوقف بر وجود سه شرط در مجتهد است: آگاهی از قواعد و مدارک مسئله، اطلاع بیش تر از اخبار و مسائل مشابه و در نهایت بهتر فهمیدن اخبار.
 
از آن چه در تعریف اعلم ارائه شده به خوبی این مطلب به دست می آید که آن چه در اعلمیت نقش دارد، کیفیت استنباط است، نه زیادی آن.
 
اجتهاد زیاد، که همراه با دقت و آگاهی نباشد کارساز نیست و صرف اطلاع از اقوال بزرگان نیز کارآیی ندارد. توانایی بر مسائل اصولی که نقش مستقیم در اجتهاد ندارد، دلیلی بر اعلمیت نخواهد بود، چه بسا بزرگانی که با دقت در مسائل اصولی در استنباط و استخراج احکام ضعیف و ناتوانند و متهم هستند که عرفی بودن خود را از دست داده اند و اهل نظر برای فتوای چنین افرادی ارزش و بهایی قائل نیستند.
 
امام خمینی(ره) تعریف مستقلی از اعلم ارائه نکرده اند و در رساله عملیه، اعلم را به استادتر معنا کرده اند، اما از آن جا که بر العروة الوثقی حاشیه دارند و نکته ای به آن چه صاحب العروه گفته، نیفزوده اند، چنین به نظر می رسد که تعریف مرحوم طباطبائی را پذیرفته اند.
 
و از آن جا که بحث دربارۀ «اعلمیت» در مرجع و باب تقلید مطرح شده لازم است نظر امام در این باره دانسته شود و اگر اعلمیت در مرجع تقلید را شرط می دانند ملاک آن چیست؟ آیا دربارۀ دیگر شئون فقیه نیز چنین نظری داده اند. امام خمینی (ره) برای فقیه سه شأن و مقام قائل است: 1 ـ فتوا؛ 2 ـ قضاوت؛ 3 ـ حکومت. آیا امام شرط اعلمیت را در هر سه مقام لازم دانسته اند؟ آیا در این صورت، حکم قطعی نموده یا به نوعی فتوا به احتیاط داده اند؟ در آغاز لازم است دربارۀ اعلمیت و فتوا بحث کنیم.
 
شرط اعلمیت در مفتی و مرجع
برای لزوم مراجعه به مرجع اعلم چهار دلیل ذکر کرده اند. امام خمینی این چهار دلیل را در رساله اجتهاد و تقلید مورد ارزیابی قرار داده و در تمام بودن دلالت برخی از این ادله تردید کرده است. به طور خلاصه نظر امام بیان می شود:
 
دلیل اوّل: اجماع
 
امام خمینی در چنین مسئله ای اجماع را که دارای ادله عقلی فراوانی است، حجت نمی داند و آن را رد می کند.[7]
 
دلیل دوّم: روایات
 
برخی با استناد به مقبولۀ عمر بن حنظله و دیگر روایات که در آن ها عنوان اصدق، افقه ذکر شده، بر لزوم مراجعه به اعلم استدلال نموده اند. امام روایات را قاصر از دلالت بر موضوع می شمارد و بر این نظر است که در مقبولۀ عمر بن حنظله چهار صفت در کنار هم آمده و با واو به یک دیگر عطف شده اند و چنان چه ملاک برتری، قول یک فرد باشد حتماً باید چهار صفت با هم باشند،[8] در حالی که مشخص است برخی از آن صفات مرجح نخواهند بودند، مانند اصدق که در کنار اورع، اعدل و افقه ذکر شده است.
 
دلیل سوم: دلیل عقلی
 
گفته اند فتوای اعلم اقرب به صواب است، زیرا نظر وی تنها راه به واقع است و اعلمیت مساوق با اقربیت است و در مقام اسقاط تکلیف و عذر شرعی متعیّن است.
 
امام خمینی در این دلیل نیز خدشه می کند و معتقد است که صغرا و کبرای مسئله درست نیست. اشکال در صغرا را بدین گونه بیان می کند که گاهی فتوای غیر اعلم برابر با فتوای اعلم (از اموات یا أحیا) است که به جهات دیگر [مانند: فسق و... ]نمی شود از آن ها تقلید کرد و گاهی ممکن است فتوای غیر اعلم موافق با نظر تمام فقها باشد و اعلم در فتوای خود تنها باشد و مخالفان زیادی داشته باشد. در این موارد از کجا ما مطمئن باشیم که نظر اعلم اقرب به واقع است.
 
آن گاه اشکالی را از محقق اصفهانی نقل و نقد می کند و سپس در کبرای این دلیل نیز خدشه می کند:
 
«تعیّن و انحصار مراجعه به اقرب اگر به جهت درک قطعی عقل باشد ـ به گونه ای که شارع نتواند بر خلاف آن دستور تعبدی بدهد که اگر دلیلی برخلاف آن وارد شود باید طرح شود ـ این ادعا فاسد است، زیرا شارع به دو جهت ممکن است به ما اجازه عمل به قول غیر اعلم بدهد: 1 ـ تعیّن مراجعه به اعلم دارای مفسده باشد؛ 2 ـ در مراجعه به غیر اعلم مصلحتی در توسعه بر مکلّفان باشد. در این صورت، شارع به ما اجازه عمل به قول غیر اعلم می دهد، همان گونه که به ما اجازه داده که به خبر ثقه عمل کنیم و احتیاط را ترک کنیم.»[9]
 
امام در پایان نقد این دلیل تصریح می کند که دلیلی بر لزوم مراجعه به اعلم نیست:
 
«پس انصاف این است که دلیلی بر برتری دیدگاه اعلم، جز اصل نیست، [البته ]پس از این که پسندیده نبودن احتیاط ثابت شد و حجت بودن دیدگاه فقها [و فتوای مجتهد] نیز ثابت شد، اعتبار اصل نیز اشکال دارد، زیرا زمانی که فتوای غیر اعلم، هم سان با فتوای اعلم باشد (اعلمِ از مردگان یا دو مثال پیش [زنده را به جهتی نمی توان از او تقلید کرد یا فتوا اعلم مخالف تمام فتواها باشد]). در این صورت، مسئله، از باب دوران امر بین تخییر و تعیین خواهد بود، نه تعیّن قول اعلم.
 
در این جا اصل در دوران امر بین تخییر و تعیین تخییر است، مگر این که گفته شود: تعیّن غیر اعلم حتی دربارۀ مثال ها [ی یاد شده] با مورد پذیرش اصحاب و اجماع آنان ناسازگاری دارد [زیرا آنان قول اعلم را پذیرفته اند] بنابراین، در مثال های پیشین نیز امر دایر است بین تعیین و تخییر. و همین، اساس بنای ما در قول به احتیاط [واجب] در عمل به فتوای اعلم است، اما بنای عقلا در مثال های گذشته، به دست نیامده است»[10]
 
از جملات پایانی سخنان امام به خوبی استنباط می شود که ایشان بنای عقلا را در لزوم مراجعه به اعلم نپذیرفته اند.
 
دلیل چهارم: بنای عقلا
 
همان طور که اشاره شد، امام خمینی بنای عقلا را (در مثال هایی که زده شده) در ترجیح قول اعلم نمی پذیرد و در بحثی که مستقلاً دربارۀ بنای عقلا دارد، این سؤال را مطرح می کند که آیا ترجیح قول افضل لازم و متعیّن است یا از باب حسن احتیاط است؟
 
ایشان بر این باور است که این ترجیح از باب حسن احتیاط است، چون موضوع به گونه ای نیست که عقل به طور جزم آن را ترجیح دهد، زیرا در بسیاری از موارد می بینیم مردم و عقلا بدون عذر به مفضول مراجعه می کنند، مانند این که راه رسیدن به افضل اندکی دور است و یا عده زیادی به وی مراجعه می کنند، لذا رجوع به وی مشقت در پی دارد. این ها همه نشان می دهد که الزامی از نظر عقلا در مراجعه به اعلم نیست و در این باره احتیاط نیکو است.[11]
 
بنابراین از نظر امام خمینی بایستگی مراجعه به اعلم در باب تقلید، نه به دلیل بنای خردمندان است، و نه وجود اجماع و نه وجود روایاتی در این زمینه، بلکه این حسن احتیاط و یا احتیاط واجب است و دلیل آنان، تسالم شان در مراجعه به اعلم در زمینۀ فتواست.[12]
 
دیدگاه فقها دربارۀ شرط اعلمیت در ولی فقیه
بسیاری از فقهای شیعه در ابواب گوناگون فقهی به اختیارات فقیه عدل امامی اشاره کرده اند: در مسئله زکات،[13] اجرای حدود شرعی،[14] خمس،[15]نماز جمعه،[16] جهاد[17]و امر به معروف و نهی از منکر. در این مسائل هیچ گاه از شرط اعلمیت سخن نگفته اند.
 
سید محمد مجاهد دربارۀ شرط اعلمیت در غیر فتوا می نویسد: «آیا حکم غیر فتوا و قضاوت از اموری که بسان فتوا اجتهاد در آن ها شرط است، اعلمیت در آن لازم است یا خیر؟ سخن روشنی از فقیهان در این باره نیافتم، ولی از ظاهر سخن آنان که قید و شرطی ندارد شرط نبودن اعلمیت فهمیده می شود.»[18]
 
صاحب جواهر نیز اعلمیت را در باب قضا و امور ولایی شرط نمی داند.[19[19] میرزای قمی همین نظر را دارد.[20] ملا احمد نراقی نیز بر همین باور است.[21] شیخ انصاری در این باره می نویسد: «اعلمیت در مقام و منصب مرجح نیست و تنها در مسئله فتوا اختلاف شده است.»[22]
 
بسیاری از فقیهان مشهور که به تقلید اعلم اعتقاد داشته اند، در دیگر مقام ها و منصب های فقیه، اعلم بودن را شرط ندانسته اند.
 
سیدمحمد کاظم طباطبائی یزدی (م1337ق) در مسئلۀ 68 العروة الوثقی می نویسد: «در اموری که از حوزۀ کاری مجتهد به شمار می آید اعلم بودن معتبر نیست، جز در تقلید و اما ولایت بر یتیمان و دیوانگان و اوقافِ بدون سرپرست و وصیت های بدون وصی و مانند آن اعلم بودن معتبر نیست.»[23]
 
بسیاری از فقها که بر «العروة الوثقی» حاشیه زده اند، این مسئله را پذیرفته و شماری بر آن ادعای اجماع و یا شهرت کرده اند.
 
مرحوم آیة الله حکیم می نویسد: مهم ترین دلیل بر بی اعتباری شرط اعلمیت اجماع است،[24] سید عبدالاعلی سبزواری نیز بر مسئله، ادعای اجماع کرده است و مرحوم آیة الله خوئی آن را مشهور دانسته است.[25]
 
این مسئله، سیرۀ پذیرفته شدۀ فقها بوده است، زیرا در بسیاری از اجازه های اجتهاد پس از بیان قطعی بودن اجتهاد از افراد، به روشنی یادآور می شدند که وی می تواند سرپرستی امور شرعی را به عهده گیرد.[26] آنان اصل اجتهاد را نشانۀ شایستگی برای ولایت در امور شرعی می دانستند و معمولاً کسانی که در حوزۀ نجف تحصیل می کردند، در صورتی به وطن خود بازمی گشتند که اجازۀ اجتهاد و تصرف در امور ولایی را از مجتهدان به نام حوزه دریافت کرده بودند. بنابراین، می توان ادعا کرد که تمام فقها به اتفاق در امور ولایی اعلمیت را شرط نمی دانند.
 
دیدگاه امام خمینی دربارۀ شرط اعلمیت در ولی فقیه
دیدگاه امام خمینی دربارۀ شرط اعلمیت در ولیّ فقیه، مانند دیدگاه فقهای گذشته است که فقیه عدل امامی مجتهد را شایسته برای امور ولایی می دانستند. نظر ایشان قبل و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی یک سان است و کسانی که درصدد بیان القای تفاوت نظر امام در این دو زمان هستند، سخنان ایشان را تقطیع و به درستی درک نکرده اند و یا خواسته اند فرضیه ای را که به تصور خود در نظر گرفته اند با تقطیع سخنان امام تکمیل نمایند.[27]نظر امام در این باره روشن و دارای صراحت کامل است و با مراجعه به نگاشته های آن فقیه فرزانه به خوبی این مطلب استفاده می شود:
 
1) امام در حاشیه خود بر العروة الوثقی، مسئله 68 را بدون حاشیه پذیرفته است.
 
2) در رسالۀ اجتهاد و تقلید، آن گاه که از منصب حکومت و قضاوت بحث می کند، این سؤال را مطرح می کند که «آیا اجتهاد مطلق شرط است یا نه؟»
 
ایشان بر این باور است که جمله «و نظر فی حلالنا و عرف احکامنا» در مقبولۀ عمر بن حنظله، تنها حکومت و قضاوت را به عهدۀ فقیه گذاشته است. لذا بر عموم دلالت نمی کند؛ یعنی لازم نیست حاکم و قاضی تمام احکام را بداند و از آن آگاه و مطلع باشد، زیرا:
 
اولاً: مقبوله از مراجعه به حکام جور منع می کند و عنوان «عرف احکامنا» بر کسی که بخشی از احکام را بداند، صدق می کند.
 
ثانیاً: منظور از شناخت احکام در روایت، شناخت فعلی است و شناخت فعلیِ تمامِ احکام، جز برای امام معصوم ممکن نیست. در این صورت اگر جعل منصب برای کسی باشد که تمام احکام را می داند لغو خواهد بود، چون مصداق خارجی ندارد.
 
ثالثاً: بر فرض محال، اگر امکان شناخت تمام احکام فعلی برای فقیهی میسر باشد، شناخت چنین فقیهی برای ما مشکل است. لذا در پایان نتیجه می گیرد: «پس اعتبار اجتهاد مطلق، چه به معنای ملکه اجتهاد مطلق باشد و چه علم فعلی، دلیلی بر آن نیست،بلکه ادله برخلاف آن است. آری، اشکالی نیست در اعتبار علم و آگاهی به تمام آن چه به عهده گرفته است.»[28]
 
بنابراین مطلق اجتهاد کافی است و نیازی به اجتهاد مطلق نیست، اما باید آگاه به کاری که انجام می دهد باشد. پس امام در رسالۀ یاد شده اعلمیت را در ارتباط با مفتی و مرجع مطرح می کند.
 
3) در کتاب ولایت فقیه، آن جا که از شرایط زمام دار و امام سخن می گوید، عدالت و علم به قانون را مطرح می نماید و علم را برای همه افراد لازم می شمارد و حاکم را افضل می شمارد و می نویسد: «چنین علمی ضرورت دارد، منتها حاکم باید افضلیت علمی داشته باشد. ائمه ما برای امامت خودشان به همین مطالب استدلال کردند که امام باید بر دیگران فضل داشته باشد.... »[29]
 
هم چنین آن جا که از «شرایط زمام دار در دورۀ غیبت» سخن می گوید، علم و عدالت را کافی می داند و از افضلیت علمی سخن نمی گوید و می نویسد: «همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه ـ صلوات الله علیهم ـ در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولات و استان داران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است، منتها شخص معین نیست، روی عنوان «عالم عادل» است.»[30]
 
امام خمینی برای عالم عادل در دوران غیبت، همان اختیارات پیامبر و معصومان را قائل هستند و به هیچ وجه شرط اعلمیت را ذکر نکرده اند.
 
کسانی که خواسته اند بین نظر امام در پیش و بعد از انقلاب تقابل ایجاد کنند، بخش اوّل سخنان امام را که دربارۀ امام معصوم است، از شرایط فقیه دانسته و آن را با جوابی که به رئیس مجلس خبرگان بازنگری قانون اساسی ارسال کرده اند، در تعارض فرض کرده اند. در هنگام بازنگری قانون اساسی، آیت الله امینی، مخبر کمیسیون «ولایت فقیه» می گوید: «با مراجعه مکرر به کتاب ولایت فقیه امام خمینی به این نتیجه رسیدم که ایشان اعلمیت را در فقیه شرط ندانسته اند.»[31]
 
4) امام در «کتاب البیع» در بحث ولایت فقیه در عنوان «مایعتبر فی الوالی» دو شرط علم به قانون و عدالت را ذکر می کند و کفایت و توانایی را نیز از شرایط آن می شمارد و بعد از نقل روایاتی، حکومت را از آن فقیه عادل می شمارد و تمام فقها را دارای این منصب دانسته، اما اگر فقیهی به تشکیل حکومت اقدام کرد، دیگران باید از او پیروی نمایند. «بنابراین، امر ولایت و سرپرستی به فقیه عادل باز می گردد و او کسی است که شایسته ولایت بر مسلمانان است، زیرا واجب است والی آراسته به فقه و عدالت باشد. پس قیام برای حکومت و تشکیل دولت اسلامی، از قبیل واجب کفایی برای تمام فقهای عدول وظیفه است. اگر یکی از آنان موفّق به تشکیل حکومت شد، پیروی از او بر دیگران لازم است و اگر جز با اتحاد فقها ممکن نباشد، تشکیل حکومت به طور دسته جمعی بر آنان واجب است و اگر این هم برای آن ها ممکن نشد، منصب آن ها [ولایت بر مسلمانان]از بین نمی رود.»[32]
 
امام تمام فقها را شایستۀ خلافت و ولایت می داند و این خود دلیل روشنی بر این مطلب است که اعلمیت را در ولایت شرط نمی داند. در ادامه سخن به مواردی از اختیارات و تصرفات فقها اشاره می کند و می گوید: اختیاراتی که برای رسول و امام در مسائل حکومتی و سیاسی است، برای فقیه عادل هم روا است.
 
5) یکی از موارد روشن دیدگاه امام خمینی دربارۀ شرط نبودن اعلمیت در ولیّ فقیه، پاسخی است که ایشان به رئیس مجلس خبرگان بازنگری قانون اساسی می دهد؛ آن گاه که دربارۀ شرایط رهبری از امام سؤال می شود، ایشان پاسخ می دهد: «من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم که شرط مرجعیت لازم نیست. مجتهد عادلِ مورد تأیید خبرگان سراسر کشور کفایت می کند.»[33]
 
مجتهد عادل، همان فقیه عادل است که در کتاب ولایت فقیه و بیع به آن اشاره نمودند و در رساله اجتهاد و تقلید هم ضمن بیان آن، در ادامه نقل روایتِ مقبولۀ عمر بن حنظله می نویسد: «اطلاق روایت اقتضا دارد که حکومت چه سیاسی باشد و چه قضایی از آن فقیه است.»[34]
 
بنابراین فقیه عادل و مجتهد حق حکومت دارد، اما شیوۀ انتخاب ولیّ چگونه باشد، در کتاب البیع بیان شده که اگر یکی موفق به تشکیل حکومت شد، دیگران باید از او پیروی کنند و اگر چنین صورتی امکان نداشت، باید به طور جمعی اقدام به این مهم نمایند. امروز این انتخاب، به وسیله خبرگان رهبری انجام می گیرد.
 
از سؤال هایی که در آغاز مقاله طرح شد پاسخ دو سؤال باقی مانده است: 1) نظر امام دربارۀ روایاتی که در زمینۀ اعلمیت ذکر شده، چیست؟ آیا ایشان به این گونه روایات توجه کرده است؟ 2) آیا امام شرط یا شرایط دیگری به جز فقاهت و عدالت برای فقیه لازم دانسته اند یا نه؟
 
دیدگاه امام درباره روایات
امام خمینی به طور خاص دربارۀ روایاتی که گفته می شود بر شرط اعلمیت در ولی فقیه دلالت می کند بحث نکرده است، ولی از آن چه در نگاشته های ایشان آمده، دیدگاه وی و دیگر فقها در این باره به خوبی روشن می شود.
 
در بسیاری از این روایات تعبیر «امام» آمده و ویژگی های امام در آن روایات ذکر شده است، چنان چه فقیهی از جهت مبنایی از تعبیر «امام» امام معصوم را قصد کند و آن دسته از روایات را ویژۀ معصوم بداند، به امام مسلمانان و ولیّ فقیه سرایت نخواهد کرد، اما اگر از تعبیر «امام» قصد اعمی شود؛ یعنی از آن رهبر و والی مسلمانان منظور باشد، آن روایات نیز شامل ولی فقیه خواهند بود.
 
فقهای سلف بر این عقیده اند که منظور از واژۀ امام در روایات، امام معصوم است و حتی آن جا که از باغیان علیه امام بحث می کنند، منظور از امام را امام معصوم دانسته اند، مانند محقق حلّی در شرایع[35] و دیگر فقها.
 
در تعدادی از روایاتی که به آن برای شرط اعلمیت استناد شده، صفات دیگری برای امام ذکر شده[36] که به خوبی از آن ها استفاده می شود منظور از تعبیر امام، امام معصوم است.
 
بخشی از این احادیث در مقام احتجاج است، مثل استناد امام علی[37] یا امام حسن ـ علیهما السلام ـ در برابر دشمنی، مانند معاویه به روایت پیامبر که با وجود اعلم نباید دیگران عهده دار حکومت شوند.[38] فقها این دسته از روایات را نیز مربوط به دوران حضورِ امام معصوم می دانند و افزون بر این، تعداد زیادی از این روایات دارای سند معتبر نیستند، چنان که به بخشی از این روایات که در آن بر اعلمیت در فتوا استناد شده، پاسخ داده و در دلالت آن ها بر مطلب تشکیک کرده اند، مانند عهدنامۀ مالک اشتر.
 
امام خمینی در کتاب های خود، مانند فقهای سلف آن جا که برخی روایات از ویژگی ها و یا اهمیّت امامت سخن گفته اند، آن ها را ویژۀ امام معصوم و دوران حضور وی دانسته است. بر همین اساس، افضلیت و اعلمیت را برای امام و حاکم اسلامی در دوران حضور شرط دانسته اند. اما آن دسته از روایات که در آن از ویژگی های والی یا فقیه یا خلفا یا راوی حدیث و یا علما سخن گفته مربوط به دوران غیبت و ولی فقیه می داند و در این دسته از روایات شرط اعلمیت ذکر نشده است.
 
این مطلب به خوبی از تقسیم روایات در کتاب بیع امام خمینی استفاده می شود، زیرا که روایت امام رضا(ع) (دربارۀ ضرورت وجود امام)، و سخن امام علی(ع) (که می فرماید: «والامامة نظاماً للامة») و سخن فاطمۀ زهرا(س) را (که می فرماید: «والامامة لمّا من الفرقة») نقل می کند، می گوید: این روایات، مربوط به دوران حضور معصوم است؛ سپس به روایاتی استناد می کند که در آن ها، والی، عالم، فقیه و یا خلیفه و راوی حدیث آمده است. این روایات را مربوط به دوران غیبت می شمارد.[39]
 
دربارۀ روایت امام حسین(ع) (که می فرماید: «بأنّ مجاری الامور بید العلماء الامناء علی حلاله و حرامه») بعد از تأیید سند آن، می نویسد:
 
«صرف نظر کردن از لفظ امام و تعبیر به علما، شاید به جهت عام دانستن حکم دربارۀ تمام علمای عدول است؛ آنان که امینان خدا بر حلال و حرام او هستند.»[40]
 
در بحث از این روایت، قول کسانی را که علمای ذکر شده در این روایت را امام معصوم دانسته اند رد کرده است. این خود، نشان می دهد که عده ای، نه تنها امام را امام معصوم(ع) می دانند، بلکه روایاتی را که در آن واژۀ عالم آمده، ویژۀ امام معصوم دانسته اند.
 
این موضوع را به گونه ای دیگر نیز می توان پاسخ داد. فقها و امام خمینی ولایت فقیه را با سه مقدمه و در سه مرحله ثابت دانسته اند؛ به این صورت که حق حکومت از آن پیامبر است؛ بعد از پیامبر از آن امامان معصوم است و از آن جا که نمی توان احکام اسلامی را در دوران غیبت مهمل دانست، حق حکومت را برابر روایات امامان، به عهده فقها نهاده اند.[41] بنابراین آن چه با لفظ امام در روایات آمده، منظور امام مصعوم است و آن جا که نیابت فقها مطرح شده، شرایط نایب هم ذکر شده است، چنان چه از مقبوله عمر بن حنظله و روایات مشابه، اعلمیت و افقهیت استفاده شده. پس این شرط را می توان جزء شرایط ولی فقیه دانست. اما چنان چه از این قبیل روایات که نیابت را به فقها می دهد، شرط اعلمیت به دست نیاید (که چنین است) نمی توانیم این شرط را بپذیریم. البته از ادله دیگر در مرجع و مفتی، اعلمیت را استفاده کرده اند و دلالت روایات را ناکافی دانسته اند.
 
شرایط دیگر ولی فقیه از نظر امام
امام خمینی در کتاب بیع، علاوه بر عدالت و فقاهت کفایت را نیز جزء شرایط دانسته[42] و در سال های آخر عمر خود بر بینش سیاسی و اجتماعی رهبر تأکید نمودند.
 
امام بر این باور است که فقیهی توان رهبری جامعه اسلامی را دارد که جامعه و حکومت را درست و دقیق بشناسد؛ دارای بینش درست اجتماعی و سیاسی باشد؛ توان بازشناسی مصالح جامعه را داشته باشد؛ افراد شایسته را از ناشایست تشخیص دهد و از قدرت تصمیم گیری در هنگام بروز مشکلات برخوردار باشد. از این رو، کسانی که درک درستی از مسائل سیاسی و اجتماعی ندارند، گرچه اعلم در علوم مصطلح حوزه باشند، صلاحیت رهبری جامعه را ندارند.
 
«مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامی بتواند به نفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل، ضروری است و همین جاست که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد، بلکه یک فرد، اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینۀ اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.»[43]
 
بنابراین هر مجتهدی شایستگی و یا توان رهبری جامعه را ندارد. گرچه اعلم علما باشد. زیرکی، هوشمندی، آگاهی، شناخت درست جامعه، تشخیص مصلحت اجتماع، شناخت افراد صالح و مفید از ناصالحان، مدیر و مدبّر بودن از شرایط بایستۀ رهبر جامعه اسلامی است.[44] این نکات را در پیام سوم اسفند سال شصت و هفت به روحانیت ایران بیان می کند. از آن چه تاکنون ذکر شده، دیدگاه امام دربارۀ مفهوم اعلم و شرط نبودن آن در ولیّ فقیه از نظر وی روشن شد و بیان شد که نظر امام، ولیّ فقیه باید مجتهد عادل باشد و از مدیریت کافی و شناخت لازم برای ادارۀ جامعه برخوردار باشد.
 
پی نوشت ها
 
[1] سید مرتضی، الذریعه الی اصول الشیعه، (دانشگاه تهران): ج2، ص801.
 
[2] سید محمد مجاهد، مفاتیح الاصول قم، مؤسسه آل البیت ص 632.
 
[3] شیخ انصاری، مجموعه رسائل فقیهیه و اصولیه (رساله اجتهاد و تقلید)، (قم، انتشارات مفید)، ص82.
 
[4] ابوالقاسم کلانتر تهرانی، مطارح الانظار تقریرات درس شیخ انصاری، ص307.
 
[5] محمدتقی آملی تهرانی، منتهی الوصول تقریرات خارج کفایه سید ابوالحسن اصفهانی، ص398.
 
[6] سیدمحمدکاظم یزدی، العروة الوثقی با حاشیۀ امام خمینی، (قم، مکتبة الوجدانی)، ص 3، مسئله 17.
 
[7] امام خمینی، الاجتهاد و التقلید (تحقیق و نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی)، ص 104. و الرسائل، ج2، قم، ص 104.
 
[8] همو، الاجتهاد و التقلید، ص 104.
 
[9] همان، ص107.
 
[10] همو، الاجتهاد و التقلید، ص110 و الرسائل، ج2، ص 106.
 
[11] همو، الرسائل، ص87.
 
[12] همان، ص88.
 
[13] شیخ مفید، المقنعه مؤسسه نشر اسلامی، ص356.
 
[14] همان، ص810.
 
[15] شهید اوّل، الدروس الشرعیه، قم، مؤسسه نشر اسلامی، ج1 ص262.
 
[16] المحقق الکرکی، الرسائل، تحقیق محمد حسّون، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی، ج1 ص142.
 
[17] شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء چاپ سنگی، ص394.
 
[18] سیدمحمد مجاهد، همان، 632.
 
[19] محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 21 بیروت، دار احیاء التراث العربی ص402 و ج40، ص43.
 
[20] میرزای قمی، قوانین، به نقل از حسین نوری همدانی، مسائل من الاجتهاد و التقلید و مناصب الفقیه، ج 2 قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ص 51.
 
[21] ملااحمد نراقی، مستند الشیعة، ج2 چاپ سنگی، ص521.
 
[22] شیخ انصاری، مجموعة رسائل فقهیه و اصولیه رساله اجتهاد و تقلید (قم، چاپ کنگره شیخ انصاری)، ص67. «فانّ الاعلمیة لا یکون مرجّحاً فی مقام المنصب و انّما هو مع الاختلاف فی الفتوی.»
 
[23] سیدمحمدکاظم طباطبائی یزدی، همان، ج1، با حاشیه 15 تن از علما قم، مؤسسه نشر اسلامی ص58.
 
[24] سیدمحسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، قم، دار احیاء التراث العربی، ج 1، ص 106.
 
[25] سید ابوالقاسم خوئی، التنقیح الاجتهاد و التقلید، ص418.
 
[26] ر.ک: آقا ضیاءالدین عراقی، اجازه اجتهاد، مجله حوزه، شماره 64، ص49.
 
[27] ر.ک: مجله کیان، شماره 41.
 
[28] امام خمینی، الاجتهاد و التقلید، ص32.
 
[29] امام خمینی، ولایت فقیه، قم، مؤسسه نشر آثار امام خمینی، ص37.
 
[30] همان، ص40.
 
[31] مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی، انتشارات مجلس شورای اسلامی ج1، جلسۀ پنجم ص176.
 
[32] امام خمینی، کتاب البیع، قم، مطبعة مهر، ج2 ص 465.
 
[33] امام خمینی،ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 371.
 
[34] امام خمینی، الرسائل، ج2، ص106.
 
[35] ر.ک: محقق ثانی، شرایع الاسلام، کتاب الجهاد.
 
[36] علامه مجلسی، بحار الانوار، ج33، ص57 و ج25، ص165.
 
[37] کتاب سلیم بن قیس (بیروت، دارالفنون)، ص148.
 
[38] علامه مجلسی، همان، ج44، ص63.
 
[39] امام خمینی، کتاب البیع، ج2، ص463 تا 465.
 
[40] همان، ص487.
 
[41] ر.ک: همو، الاجتهاد و التقلید، ص 22 تا 25.
 
[42] همو، کتاب البیع، ج2، ص465.
 
[43] همو، ر.ک: صحیفه امام، ج21، ص 178-177.
 
[44] همان، ص 290-288.

باورهای نشاط بخش شیعه

 
 
منبع : پاک نیا، عبدالکریم؛ امام زمان (ع) سرچشمه نشاط جهان، ص: 55
بشر امروزی در بُعد صنعت و تکنولوژی پیشرفت قابل ملاحظه ای نموده، امّا ابعاد دیگر نیازهای انسان را فراموش کرده است. او گر چه به سرعت از نظر تکامل علوم مادی در حال پیشرفت است امّا متاسفانه در بعد معنوی به همان سرعت در حال پس رفت می باشد.
 
انسان ماشینی امروز همزمان با یک گامی که به سوی ترقی در زاویه صنعت بر می دارد گامی دیگر از فضایل اخلاقی و معنوی فاصله می گیرد. آلودگی محیط زیست، نژاد پرستی به جای رعایت تمام حقوق بشر، گسترش روز افزون فقر در قاره افریقا و کشورهای جهان سوم، قرار گرفتن 85 درصد ثروت جهان در دست 15 در صد جمعیت آن، ایجاد درگیری های ساختگی برای فروش سلاح، گسیخته شدن روابط خانوادگی و کم رنگ شدن عاطفه و محبت در جهان، پدیده زشت قاچاق انسان و زنان و دختران، پیدایش بیماریهای نو ظهور و خطرناک، اوج گرفتن فساد و بی بند باری، تبلیغات معکوس ودروغین رسانه ای، بخشی از پی آمدهای رقت انگیز و فاجعه بار تمدن امروز بشری است که ملتهارا خسته و افسرده و نگران کرده است.
 
در اینجاست که همه چشمها به یک منجی حقیقی در جهان دوخته شده است که با ظهور خود به همه این گرفتاریها پایان دهد. در این میان پیروان مکتب تشیع با اعتقادات عمیق خود در موضوع مهدویت وانتظار، آینده ای روشن و پر امید رادر افق دید خود دارند.
 
بخشی از باورهای امید آفرین شیعه دراین مورد عبارتست از:
 
1- تداوم ارتباط خالق و مخلوق
«هانری کربن» استاد فلسفه و مستشرق نامدار فرانسوی می گوید: «به عقیده من مذهب تشیع تنها مذهبی است که رابطه هدایت الهی را میان خدا و خلق برای همیشه نگه داشته و به طور مستمر و پیوسته ولایت را زنده و پا برجا می دارد.
 
مذهب یهود، نبوّت را که رابطه ای است واقع میان خدا و عالم انسانی در حضرت کلیم ختم کرده، و پس از آن به نبوت حضرت مسیح و حضرت محمد صلی الله علیه و آله اذعان ننموده و رابطه مزبور را قطع می کند، همچنین مسیحیان در حضرت مسیح متوقف شده اند، اهل سنّت از مسلمانان نیز در حضرت محمد صلی الله علیه و آله توقف کرده و با ختم نبوت در ایشان دیگر رابطه ای میان خالق و مخلوق موجود نمی دانند تنها مذهب تشیع است که نبوت را با حضرت محمد صلی الله علیه و آله ختم شده می داند ولی ولایت را که همان رابطه هدایت و تکمیل می باشد بعد از آن حضرت و برای همیشه زنده می داند[1]
 
2- پیروزی نهائی حق باوران
قرآن می فرماید: «هُوَ الَّذی ارسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدی وَدِینِ الحَقِّ لِیظهِرَهُ عَلَی الدین کلّه وَلوکره المشرکون؛[2] او چنان خدایی است که پیامبرش را با هدایت و آیین حق فرستاد تا او را بر همه ادیان پیروز گرداند اگر چه مشرکان ناخشنود باشند».
 
امام باقر علیه السلام تحقق کامل این آیه را در عصر ظهور می داند و می فرماید: پیروزی نهایی حق که خدا آنرا وعده کرده است به هنگام قیام مهدی آل محمد صلی الله علیه و آله خواهد بود، آنچنان که هیچ کس در جهان باقی نمی ماند مگر این که به نبوت حضرت محمد صلی الله علیه و آله اقرار خواهدکرد»[3]
 
3- استقرار حکومت صالحان
انسان منتظر به آینده ای درخشان امیدوار و خوش بین است. هر قدر در دنیا مفاسد بیشتر شود و دنیای به اصطلاح متمدن، جهان بشریت را به سوی توحّش و بربریت پیش ببرد و از کارهای عقلانی و منطقی فاصله بگیرند و خشم و شهوت را بر عقل چیره سازد، باز موضوع انتظار نقطه امیدی است که بعد از این همه جهل و غفلت و نادانی و ظلمت و یأس و نگرانی، فروغی روشنی بخش را نوید می دهد که در آینده ای نه چندان دور جهان به نور کمال و معنویت روشن خواهد شد.
 
انسان در پس پرده های متعدد فریب و مکر و خدعه به فطرت خود توجه دارد. او در حال عادی که به خود می آید، از ظلم و فساد و بی بند و باری متنفر است. هنگامی که سخن از انتظاری نوید بخش و امید آفرین مطرح می گردد، انسان خسته از این همه ظلم و ستم و دروغ و مکر و ریا، با خود زمزمه می کند که آیا می شود چنین روزی برسد که این همه مشکلات حل گردد و با خود نجوا می کند:
 
 
 
سینه مالامال درد است ای دریغا مرهمی
 
دل زتنهایی به جان آمد خدایا همدمی
 
                                                                          
 
آن گاه آیات وحی به او مژده می دهد که بلی: «وَ لَقَد کتَبْنا فی الزَّبورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ انَّ الارْضَ یرِثُها عِبادِی الصّالِحُونَ[4]؛ در زبور بعد از ذکر (تورات) نوشتیم: بندگان شایسته ام درآینده وارث حکومت زمین خواهند شد.»
 
این خوش بینی بر گرفته از کلام وحی، انسانهای منتظر را به خودسازی و حرکت به سوی کمال معنوی و فرهنگی و زندگی نشاط بخش و امید آفرین سوق می دهد.
 
4- حتمی بودن ظهور
ظهور حضرت مهدی در باور یک مسلمان شیعه آنچنان حتمی است که همواره به او آرامش می بخشد او پیوسته به این سخن رسولخدا صلی الله علیه و آله می اندیشد که فرمود: «
 
لو لم یبق من الدّنیا الّا یومٌ واحد لطوّل الله ذلک الیوم، حتّی یبعث رجلًا من اهل بیتی یملأالارض عدلًا و قسطاً کما ملئت ظلماً و جوراً؛
 
اگر از عمر دنیا جز یک روز نماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی می کند تا مردی را از خاندان من برانگیزد که صفحه زمین را پر از عدل و داد کند همانگونه که از ظلم و جور پر شده است».[5]
 
5- عدالت فراگیر مهدی علیه السلام
اعتقاد به عدالت مهدوی آنچنان عمیق و ریشه دار است که عدل وعدالت با نام آن گرامی عجین شده است و آن بزرگوار در روایات و دعاها به «ناشر عدل» و «عدل منتظر» و «عدل مشتهر» موسوم گردیده است. امام باقر علیه السلام فرمود:
 
«اذا قامَ قائِمُنا فَانَّهُ یقَسِّمُ بِالسَّوِیه وَ یعدِلُ فی خَلقِ الرَّحمانِ البِرّ مِنهُم وَالفاجِرَ؛[6]
 
چون قائم ما قیام کند [امکانات ] به طور مساوی تقسیم می کند، و در میان خلق خدا- با نیک و بد- به عدالت رفتار می نماید.»
 
ودر سخن دیگری عدالت گسترده آن گرامی رااین گونه توضیح می دهد:
 
«یبلُغُ مِن رَدِّ المَهدِی المَظالِمَ حَتّی لَوکانَ تَحتَ ضِرسِ اسنانٍ شَی ءٌ انتَزَعَهُ حَتّی یرُدَّهُ؛
 
احقاق حقوق در سایه حکومت عادلانه امام مهدی علیه السلام به جائی می رسد که اگر حقی در زیر دندان انسانی هم باشد امام آنرا پس گرفته و به صاحبش بر می گرداند.»[7]
 
پی نوشت ها
 
[1] سيره پيشوايان، ص 722.
 
[2] توبه/ 33.
 
[3] تفسير مجمع البيان، ج 5، ص 38.
 
[4] انبياء/ 105.
 
[5] تاويل الآيات، ص 327.
 
[6] وسائل الشيعه، ج 9، ص 282.
 
[7] حياة الامام المهدى عليه السلام، ص 286.

رابطه و تأثیرگذاری متقابل عقل و ادب/مرحوم آیت‌الله مجتبی تهرانی (ره)

 
اشاره:
رابطه ادب با عقل چنان بدیهی و تنگاتنگ است که بی‌ادبی در فرهنگ قرآن و سیره اولیاء و انبیاء به سفاهت تعبیر شده و در جهت تأدیب انسان‌ها روایات و احادیث فراوان نقل شده‌اند که در این سلسله بحث‌ها بدانها پرداخته شده است.
ادب به ‏عنوان یکی از موضوعات اخلاقی و معرفتی به دو بخش تقسیم می‎شود: ادب انسانی که ریشه در عقل عملی دارد و ادب الهی ریشه در عقل نظری. اگر انسان همسو با حاکمیت عقل عملی رفتار کند و بر اساس آن صاحب روش رفتاری شود، از نظر انسانی با ادب شده است و اگر در بستر عقل نظری از مرزهای شناخته شدۀ الهی حفاظت عملی نماید، به ادب الهی رسیده است.
رابطۀ عقل و ادب تنگاتنگ و مستقیم است و می‌توان گفت ادب به یک معنا ثمره و نتیجۀ عقل است. در روایت آمده است: «الْآدَابُ‏ تَلْقِیحُ‏ الْأَفْهَامِ‏ وَ نَتَائِجُ الْأَذْهَان‏»؛(1) روش‎های رفتاری انسان ثمرۀ نگاه‌ها و برداشت‌ها و نتیجۀ بُعد عقلانی اوست. مراد از «ذهن»، بعد عقلانی انسان است.  
ادب بر شکوفایی عقل تأثیر دارد. در روایت دیگری آمده است: «إِنَ‏ بِذَوِی‏ الْعُقُولِ‏ مِنَ الْحَاجَه إِلَى الْأَدَبِ کَمَا یَظْمَأُ الزَّرْعُ إِلَى الْمَطَرِ»؛(2) احتیاج موجودات عاقل به ادب، مانند احتیاج گیاه به آب است و عقل آنگاه مُثمر ثمر خواهد بود که همراه با رفتار نیکو باشد و ادب از آن نشأت بگیرد. به یک‌معنا ادب، موجب شکوفایی و رشد عقل می‌شود.  
 روایت به این نکته نیز اشاره می‌کند که موجود دارای عقل امّا بی‏ادب، با موجودی که عقل ندارد مساوی است. عقلی که در کنارش ادب نباشد، با بی‎عقلی فرقی نمی‏کند، چون فایده و کارایی ندارد.
در روایت دیگری با صراحت کامل به نیازمندی عقل، نسبت به ادب اشاره شده و آمده است: «کُلُّ شَیْ‏ءٍ یَحْتَاجُ إِلَى الْعَقْلِ وَ الْعَقْلُ‏ یَحْتَاجُ‏ إِلَى الْأَدَب‏»؛(3) هر چیزی احتیاج به عقل دارد و عقل نیز محتاج ادب است.  
 
وجه تمایز انسان و حیوان در «عقل و ادب» است
چگونه می‎توان بر روی موجودی نام «انسان» گذاشت که رفتارش با یک حیوان فرقی نمی‌کند و ادب انسانی ندارد؟ انسانیت که به مستوی‏ القامه بودن نیست. وجه امتیاز انسان نسبت به حیوانات داشتن عقل و تشخیص خوب و بد است و نشانه‌‏های بروز و ظهور این قوّۀ تشخیص نیز در رفتار انسان نمایان می‌شود، لذا هر انسانی باید به یک روشِ رفتاریِ خاص دست پیدا کند که از عقلش نشأت می‌گیرد، وگرنه با حیوان تفاوتی نخواهد داشت. همان‏طور که حیوان در رفتار خود هیچ مرزی نمی ‏شناسد، چنین شخصی نیز حدّ و مرزی را که عقل برایش مشخّص می‏ سازد، رعایت نمی‏ کند و مانند یک حیوان افسارگسیخته رفتار می‌کند.
البتّه کسی که رفتاری صحیح و عقلانی ندارد، از حیوان‌ هم بدتر است، چون گاهی اوقات می‌توان به دهان برخی از حیوانات افسار زد، در مزرعه از آنها کار کشید، به‌زور جلویشان را گرفت، امّا با انسانی که هیچ مرزی را نمی‏ شناسد، نمی‏توان چنین کاری کرد. پس ادب مخصوص موجوداتی است که عقل دارند و در غیر آنها یافت نمی‌شود.
 
 معیار ارزشی انسان در روایات
 یک دسته از روایات به این نکته اشاره دارند که اگر بخواهیم بفهمیم ارزش یک انسان چقدر است، باید به هدف‎گیری او نگاه کنیم. علی«ع» در روایتی فرمود: «قَدْرُ الرَّجُلِ عَلى قَدْرِ هِمَّتِه(4)»؛(5) ارزش شخص به مقدار همّت او است. یا در جایی فرمودند: «مَنْ شَرُفَتْ‏ هِمَّتُهُ‏ عَظُمَتْ قِیمَتُهُ»؛(6) کسی که هدفش شریف باشد قیمت و بهایش زیاد است.  در روایت دیگری آمده است: «إنَّکَ مُقَوِّمٌ بِأدَبِکَ»؛(7) اگر بخواهند تو را تقویم کنند، یعنی روی تو ارزش بگذارند به‌ سراغ ادب تو می‎روند. «إِنَ‏ هَذَا الْعِلْمَ‏ وَ الْأَدَبَ‏ ثَمَنُ نَفْسِکَ فَاجْتَهِدْ فی تَعَلُّمِهِمَا فَمَا یَزِیدُ مِنْ عِلْمِکَ وَ أَدَبِکَ یَزِیدُ فی ثَمَنِکَ وَ قَدْرِکَ»؛(8) ادب موجب تعالی قدر انسان می‎شود.  
 
همسوئی هدف و ادب در تعیین ارزش انسان
ادب روش رفتاری انسان است و جنبۀ عملی دارد. منظور از «روش» هم نوع خاص عمل کردن است که شخص در شرایط مختلف انجام می‎دهد و از آن تخلف نمی‌کند. اعمال و رفتارهای روشمند انسان چه‏ رابطه‌ای با هدف‌گیری‎های او دارد؟ رفتار انسان گویای هدف اوست و روش رفتاری خاص، انسان را به اهداف معینی می‌رساند. به ‌تعبیر دیگر اعمال انسان، انعکاسی از هدف‎گیری‌های او هستند. اگر رفتار و روش رفتار فرد، الهی باشد، هدفش نیز الهی است و اگر مادی باشد، هدف نیز مادی است.
گاهی انسان مادیات را از مسیر شریفی کسب می‌کند و لذا روش رفتاری انسانی را به‌ کار می‌بندد. «به ‌دست آوردن مادیات به ‌صورت شرافتمندانه» مانعی ندارد، ولی اگر هدف انسان صرفاً مادیات باشد و راه و روش شرافتمندنه‌ای را هم برای به‌ دست آوردن آن انتخاب نکند، خالی از انسانیت و ادب انسانی است.  
بنابراین ادب روشی است که انسان برای رسیدن به هدف انتخاب می‌کند و رابطۀ بین ادب و هدف یک رابطۀ تنگاتنگ است. اگر هدف الهی باشد، ادب هم الهی است و اگر هدف مادی و شرافتمندانه باشد، ادب انسانی است؛ اما اگر هدف مادی و غیرشرافتمندانه باشد، دیگر ادبی در کار نخواهد بود و ارزش فرد از مقام انسانیت پایین خواهد آمد. پس قیمت و ارزش ما به هدف و ادب ما بستگی دارد.(9)
 
لوازم و کیفیت تحصیل ادب انسانی
ریشه‌ ادب موهبتی، اما خودش اکتسابی است، به ‌همین دلیل تحصیل آن نیز کیفیت و شیوۀ خاصی دارد. لذا روایاتی در بارۀ تأدیب(10) انسانی و الهی وجود دارند که به چگونگی تحصیل ادب اشاره می‌کنند. وجه مشترک همۀ روش‌هایی که در روایات آمده این است روش‌های رفتاری انسانی یا الهی،  مانند بقیۀ ملکاتی که انسان خودآگاه یا ناخودآگاه(11) برای خود تحصیل می‌کند، با زحمت به‌ دست می‌آیند. پس مؤدب شدن زحمت دارد و از هر راهی هم نمی‌توان باادب شد. حال باید ببینیم در روایات چه شیوه‌ای برای تحصیل ادب معرفی شده است.  
1-راه عقل و علم
 
تحصیل ادب انسانی با توجه به ریشه‌های عقلی آن
 گفته شد که ادب نوعی روش رفتاری و حفاظت عملی نسبت به مرزهای شناخته ‌شدۀ عقل است، بنابراین ادب متوقف بر شناسایی مرزهایی است که باید در عمل از آن حفاظت عملی صورت گیرد؛ چون انسان تا مرزهای الهی را نشناسد، نمی‌تواند از آنها حفاظت کند. برای یافتن راه و روش مؤدب شدن، باید مرزهای انسانی را شناسایی کرد و تشخیص داد که این کار زشت است یا زیبا؟
با توجه به اینکه ریشۀ ادب انسانی در عقل عملی اوست، روایات ما چه  ترک فعل و چه انجام عمل و تشخیص حُسن و قبح را به‏ خود انسان واگذار می‌کنند و می‌فرمایند. خدا به انسان این قدرت را داده است که خوب و بد را تا حدودی تشخیص دهد و روایات ما هم تشخیص کار خوب یا بد را به فطرت و وجدان انسانی ارجاع می‌دهند. حکم درونی و وجدانی انسان، کار عقل عملی است و هیچ ارتباطی هم به خدا و احکام دینی ندارد. اگر عقل عملی گفت زیباست، انجام بده! اگر گفت: زشت است، ترک کن! روش رفتاری‎ خود را با درون خود تنظیم کن.
در روایتی(12) آمده است: «قِیلَ لِعِیسَی«ع» مَنْ‏ أَدَّبَکَ؟» از حضرت عیسی«ع» پرسیدند: چه کسی تو را تأدیب کرد؟ «‏قَالَ مَا أَدَّبَنِی أَحَدٌ»؛ حضرت فرمود: کسی به من ادب نیاموخت؛ «رَأَیْتُ قُبْحَ الْجَهْلِ فَجَانَبْتُهُ»؛(13) بلکه من بررسی کردم و زشتی جهل را دیدم ـ ‌یعنی درونم به بدی آن حکم کرد‌ ـ و من از آن کناره گرفتم. حضرت مسئله را به عقل عملی که در درون‌شان بود، ارجاع دادند و فرمودند: من روش رفتاری طرف مقابل را نگاه کردم و از درون خودم حکم کردم که این کار قبیح است، لذا آن ‌کار را ترک کردم. در تشخیص زشتی و زیبایی کارها، کسی مطالب را به من تحمیل نکرد؛ بلکه من به‏ واسطۀ عقل عملی خویش مرزهای انسانی را شناختم.
علی«ع» در روایتی می‏ فرماید: «کَفَاکَ أَدَباً لِنَفْسِکَ‏ إجْتِنَابُ مَا تَکْرَهُهُ مِنْ غَیْرِکَ‏»؛(14) برای ادب کردن خویش همین کافی است که وقتی کاری را از دیگری می‌بینی و از آن بدت می‌آید، از آن پرهیز کنی.
علی«ع» می‌فرماید: «حَسْبُ الْمَرْءِ مِنْ‏ کَمَالِ‏ الْمُرُوَّة»؛ مروت امری است که از نظر درونی در فطرت هر انسان سالمی وجود دارد و از کمالات انسانی محسوب می‏شود. «مِنْ أَدَبِهِ أَنْ لَا یَتْرُکَ مَا لَا بُدَّ لَهُ مِنْه‏»؛(15) و از ادب شخص این است که وقتی می‌‎بیند کاری خوب است، آن ‎را ترک نمی‏ کند و انجامش می‏ دهد. این یک روش رفتاری است که مبتنی بر ادراکات عقل عملی است.
ایشان در روایت دیگری می ‏فرماید: «إِذَا رَأَیْتَ‏ فی غَیْرِکَ‏ خُلُقاً ذَمِیماً فَتَجَنَّبْ مِنْ نَفْسِکَ أَمْثَالَهُ»؛(16) آنگاه که در غیر خود، خُلق یا ملکۀ زشتی(17) یافتی از نظیر و مانند آن پرهیز کن! این همان ارجاع به ضمیر انسان است. اگر دریافت درونی‎ات این بود که مثلاً این رفتار، زشت است، در واقع مرز یک رفتار زشت را شناسایی کرده‏ای، پس از نظر عملی نیز از این مرزهای شناسایی شده محافظت کن! این مسأله اصلاً تحمیلی نیست و از ناحیۀ درون خود انسان شناسایی می‏ شود.
پس راه و روش تحصیل ادب انسانی، این است که هر کس عقل خود را به ‌کار بیندازد و ببیند چه کاری بد و چه کاری خوب است، تا بتواند با تکرار عمل بر طبق دستورات عقل عملی خویش، ملکۀ ادب را تحصیل نماید، لذا ادب انسانی، برخلاف ادب الهی، القایی نیست و نیاز به تشخیص بیرونی ندارد.
 
پی‌نوشت‌ها
1ـ بحارالأنوار، ج‏72، ص 68.
2ـ غررالحکم، ص52.
3- غررالحکم، ص247.
4-همّت یعنی هدف.
5- غررالحکم، ص93.
6- غررالحکم، ص447.
7 غررالحکم، ص247.
8- بحارالانوار، ج1، ص180؛ «همانا دانایی و ادب قیمت و ارزش توست؛ پس در یادگیری علم و بالا بردن ادب کوشش کن تا ارزش و بهای خویش را افزایش دهی».
9- من ندیده ‏ام که کسی مفصلاً وارد این بحث شده باشد و این مطالب در جای دیگری ذکر نشده است.
10- که ما روایات مفصل در این باب داریم که حتی شیوه‎های تأدیبی را مطرح می‎کند که این‎ها خودش بحث‎های مفصلی دارد که اگر این بحث‎ها را بکنیم خیلی مفصل می‎شود.
11-بسیاری از ملکات ما ناخودآگاه درست می‌شود؛ یعنی ما خودمان از ایجاد یک ملکه خبر نداریم، ولی به ‌واسطۀ تکرار یک‌سری اعمال خاص، کم‌کم این ملکه در وجود ما ایجاد شده و ثابت می‌شود. بسیاری از خلقیات ما به‌ همین ترتیب درست شده و شکل می‌گیرند.
12-معادل این روایت در فارسی همان جمله‏ای است که می‏ گویند: از لقمان پرسیدند: ادب از که آموختی؟ گفت: از بی‎ادبان.
13- مجموعۀ ورام، ج‏1، ص94.
14- نهج‌البلاغه، حکمت 412.
15- بحارالانوار، ج 75، ص 80.
16-غررالحکم، ص 323.
17-ادب روش رفتار است و رفتار آن‎گاه روش خواهد بود که ملکه شود و ملکه آن معنایی است که رفتار از آن ناشی گردد. اگر ملکه‏ای زشت باشد رفتار زشت نیز از ان به‏ وجود می ‏آید.
 
منبع: رابطه و تأثیرگذاری متقابل عقل و ادب،مرحوم آیت‌الله مجتبی تهرانی (ره)، مجله پاسدار اسلام،  بهمن و اسفند 1392، صفحه 12-13 

آرامش و صبر و راه های دستیابی به آن با استناد به سیره حضرت زینب سلام الله علیها

 
صبر و آرامش در زندگی دو عنصر بسیار ارزشمند است که می تواند انسان را در برابر مصایب و حوادث مختلف از اضطراب و پریشانی روحی نجات دهد. بارزترین الگو در این مساله شخصیت حضرت زینب سلام الله علیها است. ایشان با تکیه بر ایمان و اعتقاد به ولایت، در برابر سخت ترین مصائب چون واقعه عاشورا مقاومت کردند و هیچگونه سستی و اضطراب روحی و روانی در ایشان مشاهده نشد.
 منبع : مجموعه مقالات‏ نرم افزار عقیله , محبوبه وحید
مقدمه
دستیابی به آرامش، همواره از بزرگترین دغدغه ها و مهمترین اهداف زندگی بشر بوده است، به طوری که بخش اعظم فعالیت های وی جهت دستیابی به آن صورت گرفته است. تمام اکتشافات، علوم جدید و فناوری ها در همین راستا شکل گرفته اند. اکنون در قرن 21، علی رغم بالا رفتن سطح رفاه و آسایش ظاهری در زندگی، انسان ها کمتر احساس آرامش می کنند. آمار بیماران روانی و موارد خودکشی و طلاق و افسردگی در جوامع پیشرفته غربی، خود شاهدی بر این مدعاست. این مسئله نشان می دهد که آرامش، امری باطنی و قلبی است و باید از درون ایجاد شود. رفاه و آسایش ظاهری و امکانات لزوماً آرامش بخش نخواهند بود بلکه گاهی خود علت اضطراب و عدم آرامش هستند. همچنان که قرآن کریم می فرماید: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ. . . ؛ اوست آن کس که در دلهای مؤمنان آرامش را فرو فرستاد»[1] جایگاه آرامش قلب آدمی است. از آنجایی که قلب سلطان بدن است و سایر اعضاء مطیع اویند، هر گاه آرامش به قلب وارد شود، ظاهر نیز با باطن همراه شده، آرامش می یابد.
 
معنای «آرامش» و «سکینه»
آرامش به معنای سکون از مصدر آرامیدن و نیز به معنی طمأنینه و آشتی و سلم و امنیت می باشد. [2] این واژه طبق مذکور در زبان عرب به واژه «سکینه» مرسوم است. «سکینه» در کتاب مفردات چنین معنا شده؛ «سکینه: سکون، ثبوت شی ء بعد تحرک. . . فقد قیل: هو ملک یسکن قلب المؤمن و یؤَمِّنْهُ. »[3]
 
سکینه از واژه سکون گرفته شده به معنای ثبوت شی ء بعد از حرکت آن است. . . این واژه به معنای ملکه و صفتی است که به واسطه آن قلب مؤمن آرامش و تسکین می یابد و احساس امنیت پیدا می کند.
 
در قاموس، از سکینه به معنای آرامش قلب و اطمینان خاطر یاد شده، می گوید: «این کلمه شش مرتبه در قرآن آمده و همه درباره آرامش قلب است که سبب ثبات و آرامش ظاهری است. »[4]
 
آرامش در روایت
در اصول کافی در روایات متعددی معنای سکینه در آیه 4 سورۀ«فتح» را ایمان دانسته است. هشام بن سالم از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:
 
«فی قول الله عزوجل هو الذی أنزل السکینه فی قلوب المؤمنین قال هو الایمان»[5]
 
مراد از سکینه در کلام پروردگار، همان ایمان است.
 
در جایی دیگر در ارتباط با ایمان و آرامش امام صادق علیه السلام می فرماید:
 
«ما مِنْ مؤمن إلا و قد جعل الله له من ایمانه أُنسا یسکنُ إلیه، حتی لو کان علی قلّه جبل لم یستوحش. »[6]
 
هیچ مؤمنی نیست مگر آن که خداوند ایمان را همدم و آرامش بخش او قرار می دهد، چنانچه حتی اگر در قلّه کوهی هم باشد احساس تنهایی نمی کند.
 
اینکه جان آدمی با ایمان به پروردگار عالم آرامش می یابد همان اکسیری است که امروز، روانشناسان غربی برای نجات بیماران خود از آن بهره می گیرند و اذعان دارند که علت اصلی مشکلات روانی، عدم توجه به دین و ایمان به غیب است. [7]
 
در سال های اخیر، کوشش های زیادی در زمینه روان درمانی افرادی که دچار بیماری های روانی و اضطراب های شخصیتی و عدم تعادل آن هستند، انجام شده است و در این زمینه روش های مختلفی برای روان درمانی پدید آمده که هیچکدام موفقیت مورد انتظار را در از میان بردن یا پیشگیری از بیماری های روانی کسب نکرده است. برخی از تحقیقات نشان می دهد که میانگین درمان از 70% تجاوز نمی کند، وانگهی حال عده ای از بیماران پس از روان درمانی، گاه بدتر هم شده و یا بیماری پس از مدتی بازگشته است. از این رو روانشناسان به دنبال علت این امر برآمدند و از طریق آمارگیری دریافتند که مهمترین عامل در درمان بیماری های روانی «دین» است و درصد بهبود بیمارانی که معتقد به دین هستند بسیار بیشتر از دیگران است. لذا آنان بر این باورند که «ایمان بدون شک مؤثرترین درمان بیماری های روانی به ویژه افسردگی و اضطراب است. »[8]
 
ویلیام جیمز، فیلسوف و روانشناس آمریکایی می گوید: «ایمان نیرویی است که باید برای کمک به انسان در زندگی وجود داشته باشد. فقدان ایمان، زنگ خطری است که ناتوانی انسان را در برابر سختی های زندگی اعلام می دارد. »[9]
 
کارل یانگِ روانکاو می گوید: «در طول سی سال گذشته افراد زیادی از ملیت های مختلف جهان متمدن با من مشورت کردند و من صدها تن از بیماران را معالجه و درمان کرده ام، اما از میان بیمارانی که در نیمه دوم عمر خود (یعنی سی و پنج سالگی به بعد) بسر می برند، حتی یک بیمار را نیز ندیدم که اساساً مشکلش نیاز به گرایش دینی در زندگی نباشد. به جرأت می توانم بگویم که تک تک آنها به این دلیل قربانی بیماری روانی شده اند که آن چیزی را ادیان
 
موجود در هر زمان به پیروان خود می دهند، نداشتند و تک تک آنان فقط وقتی به دین و دیگاه های دینی بازگشتند به طور کامل درمان شدند. [10]
 
و چه کلامی رساتر از قول پروردگار متعال؛ «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ. . . ؛ تنها اوست که آرامش را بر قلوب مؤمنین و نه منافقین و کافران، نازل می کند. »[11]
 
از آنچه گفته شد، معلوم است که امروزه بشر برای یافتن آرامش نیاز به امکانات آنچنانی و سطح رفاه عالی ندارد، یعنی امکانات با خود آرامش نمی آورد، بلکه تنها اکسیر آرام بخش ایمان است. البته مراد از ایمان و مؤمنان در اینجا با آنچه به معنای ایمان و مؤمن در جامعه می شناسیم و می بینیم، متفاوت است، چه اینکه کم نیستند افراد مؤمنی که با وجود اعتقاد به مبدأ هستی باز گرفتار بیقراری و اضطراب هستند. پس لازم است اینجا، بیشتر از پیش در معنای ایمان و سکینه که در آیه 7 سورۀ«فتح» آمده، دقیق شویم.
 
چگونگی دستیابی به آرامش
گفته شد که آرامش، امری قلبی و باطنی است. در صورتی که روح و قلب آدمی آرامش یابد، ظاهر نیز با باطن همسو و هم آهنگ می شود. رسیدن به آرامش، مستلزم افکار آرامش بخش است و آنچه در واقع آدمی را به آرامش می رساند، تغییر نگرش او به زندگی و عالم هستی است. در این خصوص امام صادق علیه السلام می فرماید: «إِنَّ صَاحِبَ الدِّینِ فَکرَ فَعَلَتْهُ السَّکینَهُ و. . . »[12] آدم دیندار (چون می اندیشد)، آرامش بر جان او حاکم است.
 
علوم انسانی نیز به این مطلب اذعان دارد که تفکرات، نقش مستقیمی در رفتار و حالات فرد دارد، در واقع اعمال آدمی نتیجه مستقیم افکار او و نوع نگرش او به قضایا است. همین تفاوت دیدگاه ها، سبب قضاوت های متفاوت از یک پدیدۀواحد می شود. [13] آدمی همواره در زندگی با مسائل و مشکلات روبرو بوده است و وجود سختی در زندگی امری اجتناب ناپذیر است. مهمترین مسئله در برخورد با مشکلات و ناملایمات، داشتن آرامش و طمأنینه برای یافتن راه حل مسئله است. بگذریم که خود این مشکلات، گاه عامل بر هم زدن آرامش فرد می شود. حال سؤال اینجاست که چگونه می توان با وجود مشکلات و موانع در زندگی ماشینی امروز، آرامش داشت؟ برای پاسخ به این سؤال لازم است به طور دقیق معنای واژه «سکینه» را بررسی کنیم؛
 
ولایت امیرالمومنین علیه السلام مأمن آرامش
در روایتی ذیل تفسیر آیه 4 سوره فتح آمده که امام صادق علیه السلام فرمودند:
 
«عن أبی عبدالله علیه السلام: إنّه قال فی قول الله تعالی هو الذی أنزل السکینه فی قلوب المؤمنین هم شیعته الذین سکنوا إلیه»[14]
 
همانا سخن پروردگار است که می فرماید: او کسی است که آرامش را به قلوب مؤمنان وارد می کند. همانا «سکینه» ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام است و اینکه تسلیم و مطیع اوامر او باشد و مراد از مؤمنان در این آیه، شیعیان آن حضرت هستند، همان کسانی که (به واسطۀپیروی از ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام) آرامش و سکون برایشان نازل می شود.
 
پس طبق روایت، سکینه و آرامش الهی، ثمرۀورود به محیط ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام است و آرامش و طمأنینه ویژگی شیعیان و پیروان آن حضرت می باشد. این جمله نیاز به شرح و توضیح دارد که در ادامه به آن می پردازیم.
 
برای وضوح مطلب باید به این مقدمه اشاره شود که یکی از مهمترین عوامل اضطراب و موانع آرامش، نرسیدن به خواسته ها و امیال است، به عبارتی احساس شکست و نرسیدن به آرزو و خواهش نفس و دل از عوامل مهم نا امیدی و اضطراب است.
 
در هستی دو محیط و دو پرچم مطرح است: محیط ولایت نبی اکرم صلّی الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام که همان توحید و ادامۀولایت الله است، و دیگری محیط ولایت طاغوت و ابلیس و نفس امّاره است. این دو جبهه همواره مقابل یکدیگر قرار دارند و هرگز یک جا جمع نمی شوند. تا وقتی که انسان گرفتار امیال نفسانی است و از خواهش های دل پیروی بی چون و چرا دارد، نمی تواند وارد محیط ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام و وادی توحید شود. یکی جبهه حق است و دیگری جبهه باطل. آن طرف رحمت خدا و محبت امیرالمؤمنین علیه السلام و هدایت و بشارت است و این طرف ضلالت و گمراهی و جهل و انذار. [15] در واقع تغافل بشر از بزرگترین دشمنان یعنی نفس امّاره باعث شده که گرفتار خواهش های نفس گردد و در زندان او اسیر آید، لذا ناآرامی و اضطراب ثمرۀتلخ نفس پرستی است، چه اینکه در روایات بزرگترین دشمن را، نفس امّاره توصیف نموده اند. [16] چرا که نفس امّاره خبیث است و هیچگاه خواهش هایش پایان نمی پذیرد، همواره به سوی بدی راهنمایی و امر می کند، بهانه جو و گمراه کننده است. [17] اگر انسان به ظاهر مسلمان و شیعه باشد اما در عمل پیرو نفس باشد، اضطراب و نا آرامی شاید کمترین نتیجۀاین اقدامات او باشد و بدترین و بزرگترین صدمات آن گمراهی و ضلالت و بد عاقبتی است.
 
طبق روایات و آیه ذکر شده، آرامش و سکینه با نفس پرستی سازگار نیست، چنانکه قرآن کریم نیز در آیه 23 سورۀ«جاثیه» سرانجام شوم نفس پرستی را گمراهی بیان فرموده، پس برای رسیدن به آرامش لازم است انسان به معنای واقعی پیرو ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام و اولاد طاهرینش باشد و این مهم تنها با ورود به عرصۀمیدان جهاد اکبر یعنی مبارزه با نفس امّاره حاصل می شود. این مسیر، همان مسیر توحید و ایمان است که برای رسیدن به آن نیاز به سپر صبر و مقاومت است؛ «إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ»[18] کسانی که گفتند پروردگار ما «الله» است پس در این مسیر استقامت به خرج دادند پس برایشان نه ترسی و نه حزنی، وارد نیست.
 
صبر لازمه راه یافتن به ولایت امیرالمومنین علیه السلام
در روایات نیز از صبر به عنوان سر ایمان یاد شده و تنها با تأنی و صبر می توان فرق بین خواهش دل و خواهش عقل و وجدان را دریافت. البته در اینجا باید به معنای صبر به طور دقیق، صبر به عنوان ریشۀهمه ملکات اخلاقی عنوان شده که به طور خلاصه در بیانات علامه طباطبایی در معنای صبر آمده که، صبر به معنای برخورد صحیح و خردمندانه با وضعیت موجود است.
 
صبر در لغت به معنای حبس و امساک ست [19] و در اصطلاح علم اخلاق، به معنای ثبات نفس و مضطرب نگشتن در بلایا و مقاومت کردن در برابر حوادث، به نحوی که سینۀانسان تنگ و خاطرش پریشان نشود، می باشد، مطلق صبر، عبارت است از مقاومت کردن با هوا و هوسِ نفسانی و ثبات قوه عامله که باعث دینداری است در مقابل قوۀشهریه که باعث هوا و هوس است. [20]
 
در روایات متعددی از صبر به عنوان سر ایمان و پایه ایمان یاد شده است. [21] حضرت امام رحمت الله نیز صبر را منشأ ملکات عظیم اخلاقی مثل تقوا، رضا، یقین، تسلیم می دانند. [22] همان طور که ذکر شد برای دستیابی به ارامش باید که ولایت امیرالمومنین علی علیه السلام و اولاد طاهرینش در قلب و عمل مقید شد و این مسأله با مبارزه با هوای نفس میسر می شود.
 
معنای صبر
صبر گره گشای مشکلات است، اما متاسفانه عموم مردم از صبر معنای دقیقی در ذهن ندارند. علامه طباطبایی تفسیر در سورۀیوسف، معنای کاملی از صبر ارائه می دهند، می فرماید: «معنای صبر این نیست که انسان خود را آماده هر مصیبتی نموده، صورت خود را بگیرد تا هر کس سیلی اش بزند، نه، معنای صبر که یکی از فضائل است، این است که آدمی چون زمین مرده زیردست و پای دیگران بیفتد و مردم او را لگدکوب کنند. . . زیرا خدای سبحان آدمی را طوری خلق کرده که به حکم فطرتش خود را موظف می داند هر مکروهی را از خود دفع نماید و خدا هم او را وسایل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر توانائیش از آنها استفاده کند و چیزی را که این غریزه را باطل سازد، نمی توان فضیلت نامید، بلکه صبر عبارتست از این که انسان در قلب خود استقامتی داشته باشد که بتواند کنترلنظام نفس خویش را- که استقامت امر حیات انسانی و جلوگیری از اختلال آن، بستگی به ان نظام دارد- در دست گرفته دل را از تفرقه و نیسان و حبطه فکر و فساد رأی جلوگیری و حفظ کند. . . در حقیقت صبر (در مقابل ناملایمات) مانند دژی است که انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود. . . . »[23]
 
طبق فرموده علامه صبر در واقع مانع بروز شهوت و غضب در هنگام ناراحتی وضعیت ناخوشایند است. البته ایشان در ادامه اذعان دارند که صبر انسان را از حملات نفس اماره و شیطان مصون می دارد اما این دژ سلامت و حریت را به انسان عودت نمی دهد بلکه در کنار صبر نیازمند فضیلت «توکل» به پروردگار که فوق همه اسباب است، موجب می شود که خداوند وی را از شری که روی آورده حفظ کند.
 
پس صبر به معنای برخورد با تامل و تانی در مقابل حوادث و ناخواستنی هاست.
 
آنچه به آدمی کمک می کند تا تعادل روانی خود را در مقابل طغیان حوادث و مشکلات در زندگی حفظ کند و صبر به خرج دهد، تغییر و تصحیح نگرش به دنیا و زندگی ست. وقتی محور و مبنای زندگی هوای نفس و خواستنی های دل باشد معلوم ست که با کوچک ترین مانعی، نفس برقرار می کند و دل بی تاب می شود، اما وقتی محور و مبنای زندگی خداپرستی و عبودیت باشد، انسانمومن در مقابل گرفتاری ها نه تنها بیقرار نمی شود بلکه می داند که هر اتفاقی در هستی برحسب حکمت پروردگار رقم می خورد و هدفی را دنبال می کند و پروردگار بهترین سرنوشت را برای بندگانش رقم می زند. پس مومن به مشکلات به دیدۀآزمون الهی می نگرد. [24] و می داند که در عوض این ناملایمات از اجر معنوی و پاداش الهی برخوردار می شود، سپس صبر می کند و با توکل راه چاره را پیدا می کند. مشکلات نه تنها آرامش او را بر هم نمی زند بلکه با قدرت صبر، ایمان وی افزایش می یابد و ارامش و سکینه ثمرۀاین ایمان است.
 
در روایات و آیات زیادی دین انسان را به این مسأله مهم متوجه می کند که دنیا زودگذر ست و فانی ست، [25] و نیز دنیا برای مومن زندان ست، [26] در واقع این حقیقت را یادآور می شود که آدمی نباید از دنیای فانی و زودگذر و پر رنج [27] انتظار آسایش و رفاه دائمی داشته باشد.
 
پس اگر بینش انسان اصلاح شود، در مقابل موانع و مشکلات بهتر برخورد می کند و صبر بیشتری به خرج می دهد و به دنبال آرزو دراز و حرص و ولع برای رسیدن به مقامع دنیوی نمی رود. بلکه اخرت را جایگاه ابدی خود می داند و دنیا را وسیلۀرسیدن به آن قرار می دهد در این مسیر با تجهیز به فضیلت صبر و توکل بر هوای نفس پیروز می گردد و در این صورت وعدۀپروردگار دربارۀاو محقق شده، سکینه و آرامش بر قلب و جانش حاکم می شود؛ «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ لِیزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ. . . »[28]
 
آنچه گفته شد شالوده و اصل بحث را دستیابی به ارامش و صبر بود. موارد و مصادیق ذیل این بحث در راستای رسیدن به آرامش، تحت عنوان «راه های رسیدن به آرامش در قرآن» ارائه شده که به کاربردی شدن بحث کمک بیشتری می کند. این مصادیق را در ادامه و تکلمۀبحث یادآور می شویم؛
 
راه های رسیدن به آرامش در قرآن
همواره ارائه الگو و سرمشق برای درک بهتر مسئله کارسازبوده ست. در زمینه آرامش و صبر یکی از بهترین الگوها سیره عملی حضرت زینب (سلام الله علیها) می باشد طبعا مشکلات و موانع در زندگی استرس زاست. توجه به زندگی پر مخاطره حضرت زینب (سلام الله علیها) ونحوه سلوک و برخورد ایشان روحیه مقاومت و با ثبات و آرام را به بهترین شکل نشان می دهد. حضرت زینب (سلام الله علیها) درکودکی از نعمت وجود مادر محروم شدند و در نوجوانی پدر بزرگوار خود را از دست دادند مدتی بعد داغ امام حسن (علیه السلام) و درکربلا بدترین مصائب را تجربه کردند.
 
شاید بتوان اوج بلاهای آن حضرت را کربلا و اسارت دانست. آنچه تاریخ از برخوردهای حضرت با وقایع کربلا حکایت می کند نشان دهنده ایمان قوی و روح ملکوتی آن حضرت است. به عنوان نمونه در تاریخ آمده که حضرت زینب (سلام الله علیها) در بعد از ظهر عاشورا بعد از درک آن مصایب عظیم، با وجود همه فشارهای روحی و جسمی ازسوی دشمن، آن بانو به دنبال انجام وصیتهای امام حسین (علیه السلام) بود و به عنوان سرپرست اسرا مشغول گردآوری زنان وکودکان یتیم و بی سرپرست و پرستاری از امام سجاد (علیه السلام) بود.
 
نمونه دیگر زمانی ست که حضرت را درلباس اسارت به مجلس ابن زیاد می برند حضرت در برخورد او لچنان محکم و قوی با قاتل امام حسینعلیه السلام برخورد می کنند که توجه ابن زیاد را جلب کرده از هویت آن بانو سوال کرد. . به نقل تاریخ حضرت جوابی به او نداد تا این که یکی از اسرا حضرت را معرفی کرد. ابن زیاد برای درهم شکستن شکوه و برخورد عزتمندانه حضرت و شکنجه روحی و یپرسید: دیدی خدا با خاندانت چه کرد؟ حضرت با همان روحیه محکم بدون ذره ای ضعف و با ارامش فرمود: من جز زیبایی ندیدم شهیدان ما گروهی هستند که خداوند قتال را بر انان واجب کرده ست. . . طولی نمی کشد که خدامیان تو و ایشان جمع می کند و تو مورد بازخواست قرار خواهی گرفت آن روز بنگر چه کسی فلج خواهد بود ای پسر مرجانه مادرت به عزایت گریان شود. این پاسخ حضرت مجلس را به نفع حضرت تغییر داد طوری که ابن زیاد برای خاموش کردن اتش خشمش تصمیم به قتل حضرت گرفت امری که هرگز محقق نشد.
 
اگر صبر بر بلا در سیره حضرت نبود نمی توانست انگونه که تاریخ شهادت داده در مقابل قاتلان امام حسین (علیه السلام) شجاعانه بایستد و حق را بر زبان جاری سازد و چهره پلید بنی امیه را برای همه رسوا سازد. توجه به نماز و نافله حتی در شب یازدهم محرم همه از صبر و ایمان محکم وی خبر می دهد ایمانی که به موجب ان خداوند سکینه را بر قلب زینب (سلام الله علیها) نازل ساخت تا بتواند پرچم دار لایق قیام اباعبدلله علیه السلام گردد. هیچ مصیبتی به بزرگی مصایب حضرت نمی رسد بی شک سیره عملی حضرت برای همه راهگشاست تا بتوانند در مسیر زندگی و مواجه با مشکلات با صبر و استعانت و توکل بر پروردگار بهترین برخورد را ارایه دهند و با ارامش و ایمان مسئله را بطور صحیح حل کنند با تاسی به حضرت زینب (سلام الله علیها) به مدارج بالای عبودیت، ایمان و ارامش دست یابند. در ادامه به برخی از راههای کسب ارامش در قران اشاره می کنیم. (ادرس نقل های تاریخی این قسمت کتاب زندگانی زینب کبری از آیت الله قزوینی)
 
نتیجه گیری
صبر و آرامش در زندگی دو عنصر بسیار ارزشمند است که می تواند انسان را در برابر مصایب و حوادث مختلف از اضطراب و پریشانی روحی نجات دهد. بارزترین الگو در این مساله شخصیت حضرت زینب سلام الله علیها است. ایشان با تکیه بر ایمان و اعتقاد به ولایت، در برابر سخت ترین مصائب چون واقعه عاشورا مقاومت کردند و هیچگونه سستی و اضطراب روحی و روانی در ایشان مشاهده نشد.
 
منابع
قرآن کریم
 
1- ابن حیون، نعمان بن محمد، شرح الأخبار فی فضائل اأئمه الأطهار
 
2- ابن فَهْد حِلّی، احمد بن محمد، عده الداعی
 
3- پسندیده، عباس، رضایت از زندگی
 
4- حرانی، ابن شعبه، تحف العقول
 
5- راغب اصفهانی، ، المفردات
 
6- شیخ مفید، امالی مفید
 
7- طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان
 
8- عبدالله جوادی آملی، مراحل اخلاق در قرآن.
 
9- عسکری، حسن، راه های رسیدن به آرامش روانی از نگاه قرآن، www. iec -md. org
 
10- علی اکبر، دهخدا، فرهنگ دهخدا
 
11- کلینی، اصول کافی
 
12- مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار
 
13- موسوی، خمینی، روح الله، شرح چهل حدیث
 
14- نراقی، ملااحمد، معراج السعاده [29]
 
پی نوشت ها
 
[1] . سوره‏ى فتح، آيه 4.
 
[2] . على اكبر، دهخدا، فرهنگ دهخدا، ج 1، ص 27.
 
[3] . راغب اصفهانى، المفردات، ص 417.
 
[4] . على اكبر قريشى، قاموس قرآن، ج 3، ص 283.
 
[5] . كلينى، اصول كافى، جلد 3، ص 25.
 
[6] . احمد بن محمد بن فَهْد حِلّىّ، عده الداعى، ص 218.
 
[7] . حسن عسكرى، راه‏هاى رسيدن به آرامش روانى از نگاه قرآن،www .iec -md .org
 
[8] . همان
 
[9] . همان
 
[10] . همان
 
[11] . سوره‏ى فتح، آيه 4.
 
[12] . شيخ مفيد، امالى مفيد، ص 52.
 
[13] . عباس پسنديده، رضايت از زندگى، صص 20- 19.
 
[14] . نعمان بن محمد ابن حيون، شرح الأخبار فى فضائل اأئمه الأطهار، ج 1، ص 244.
 
[15] . برگرفته از بيانات آيت الله محمد مهدى ميرباقرى.
 
[16] . ر. ك، عبدالله جوادى آملى، مراحل اخلاق در قرآن.
 
[17] . ر. ك، مناجات خمسه عشر، مناجات شاكين.
 
[18] . سوره‏ى احقاف، آيه 13.
 
[19] . راغب اصفهانى، مفردات، ص 273.
 
[20] . ملااحمد نراقى، معراج السعاده، ص 697.
 
[21] . محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 67، ص 183، ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص 272.
 
[22] . روح الله موسوى خمينى، شرح چهل حديث، ص 262.
 
[23] . محمدحسين طباطبايى، تفسير الميزان، ج 11، ص 143- 141.
 
[24] . سوره‏ى بقره ايه 155: وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِينَ
 
[25] . سوره‏ى حديد، آيات 20 و 22 و 23.
 
[26] .« الدنيا سجن المومن». منتخب ميزان الحكمه، ج 1، ص 370.
 
[27] .« دار بالبلاء محفوقه» نهج البلاغه خ 226.
 
[28] . سوره‏ى فتح، آيه 4.
 
[29] جمعى از نويسندگان، مجموعه مقالات، 1جلد، [بى نا] - [بى جا] - [بى جا]، چاپ: 1.

کنکاشی بر سیره‌ی امام علی در برخورد با مخالفان:

 
تعدد و گوناگونی برخورد امام علی (ع) در خصوص مخالفان حکومت، خود اشاره بر ضرورت، اهمیت و جایگاه مصلحت در دستگاه سیاسی شیعه دارد؛ به ‌طوری ‌که حاکم جامعه‌ی اسلامی می‌تواند بر سبیل مصلحت حکم نماید.
تاریخ سیاسی اسلام گویای وقایع و حوادث پندپذیر و آموزنده برای بشریت می‌باشد. از جمله این‌ها می‌توان به برخورد امام علی (ع) با مخالفان و معاندان اشاره نمود. در دوران حکومت کوتاه امیر مؤمنان علیه‌السلام به دلیل مخالفت گروه‌های گوناگون با آن حضرت، زمینه نمایش سیره عملی رهبران الهی در برخورد با مخالفان بیش از زمان دیگر امامان علیهم‌السلام پدید آمد. لذا بررسی این دوره از تاریخ در ترسیم اصل فوق، اهمیت بسزایی دارد. زمانی که امیر مومنان علی (ع) در سال 35 هجری قمری حکومت را به دست گرفت عده ای به مخالفت و معاندت با حضرت برخاستند.[1] در همان دوران بود که مقابله با امیرالمؤمنین علی (ع) و حکومت او چهره ای نظامی و جنگ طلبانه به خود گرفت.
حضرت علی (ع) در دوران حکومت خود با سه گروه سرکش روبه‌رو شد که خواسته‌ی آن‌ها تکرار وضع زمان حکومت خلیفه سوم بود: بذل و بخشش‌های بی‌جهت، اسراف کاری، تثبیت حکومت افراد نالایقی چون معاویه و تحکیم فرمانروایی استانداران حکومت پیشین. در این میان ناکثین یا گروه پیمان‌شکن؛ با رهبری طلحه و زبیر که در سایه احترام عایشه، همسر پیامبر اکرم (ص)، و کمک‌های بی‌دریغ بنی امیه که در حکومت امام علی (ع) دستشان از همه جا کوتاه شده بود، سپاه بزرگی برای تصرف کوفه و بصره ترتیب دادند، خود را به بصره رساندند و آن را تصرف کردند. از طرفی قاسطین یا گروه ستمگر؛ که رئیس این گروه معاویه بود با فریب و نیرنگ، حدود دو سال و بلکه تا پایان عمر امام علی (ع)، فکر آن حضرت را به خود مشغول ساختند. در نهایت نیز مارقین یا گروه خارج از دین؛ که اینان همان گروه «خوارج» هستند تا پایان نبرد صفین در رکاب علی (ع) بودند و به نفع آن حضرت شمشیر می‌زدند، ولی فریبکاری معاویه سبب شد بر امام خود شورش کنند و گروه سومی تشکیل دهند که هم بر ضد امام، و هم بر ضد معاویه باشند. علی (ع) با این گروه در منطقه‌ای به نام نهروان[2] رو به رو شد و جمع آن‌ها را متفرق ساخت. اما سرانجام یکی از همین خوارج، او را به شهادت رساند.
 
امام علی (ع) در برخورد با مخالفان خویش سه راهبرد اساسی داشت: گفت‌ و گو؛ مدارا؛ برخورد قاطع.[3] تلاش اولیه امیر مؤمنان، پاسخگویی به شبهات مخالفان بود و می‌کوشید راهی برای پایان‌بخشیدن مسالمت‌آمیز به نزاع و دشمنی بیابد. اگر از این راه نتیجه دلخواه به دست نمی‌آمد، با مخالفان خود، تا جایی که به امنیت و وحدت جامعه اسلامی آسیبی نمی‌رسید، مدارا از شدت و اتخاذ اقدامات قهرآمیز پرهیز می‌کرد. سرانجام اگر مخالفان دست به قیام علیه حکومت اسلامی می‌زدند و امنیت شهرها و راه‌ها را به خطر می‌انداختند، نوبت به برخورد قاطعانه می‌رسید. البته امام (ع) در این مرحله نیز هیچ گاه از ارشاد و راهنمایی دشمنان غفلت نمی‌کرد[4].
1-    گفت و گو: امام علی (ع) با طلحه و زبیر بارها به گفت‌ و گو نشست و برای هدایت آنان از هیچ کوششی دریغ نورزید؛ به گونه‌ای که حتی به آنان پیشنهاد کرد بخشی از دارایی شخصی امام را از آن حضرت بگیرند و از زیاده‌خواهی و تصرف در اموال عمومی درگذرند. اما آنان همچنان برخواسته خود پای می‌فشردند و سهم بیش‌تری را از بیت‌المال می‌خواستند.[5] طلحه و زبیر عدالت امام را تاب نیاوردند و سپاهی عظیم برای مبارزه با آن حضرت آراستند؛ اما امیر مؤمنان همچون گذشته به روشنگری خویش ادامه داد و با فرستادن نامه‌ها و سفیران خود، از آنان خواست که دست از هواهای نفسانی خود بردارند و به عهد و پیمان نخستین خویش باز گردند.[6] در گیر و دار جنگ جمل نیز امام علی (ع) از ارشاد و راهنمایی دشمنان خویش دست نکشید و سرانجام با یادآوری حدیثی از رسول خدا (ص) زبیر را از ادامه جنگ منصرف کرد.[7] امام ‌(ع) در برخورد با معاویه نیز همین شیوه را در پیش گرفت و در چندین نامه، فضایل خویش را برشمرد و معاویه را به تقوای الهی و پرهیز از دنیاطلبی فراخواند و از دنبال کردن چیزی که شایستگی آن را ندارد، بر حذر داشت.[8]
2-    مدارا: امام علی (ع) نخست مخالفان سیاسی خود را از راه مذاکره، نصیحت می‌کرد و اگر این شیوه کارگر نمی‌افتاد، راه مدارا و بردباری را پیشه می‌گرفت برخی از یاران امام از وی می‌خواستند تا با کسانی که از بیعت با او روتافته‌اند، بصورت قهرآمیز رفتار کند و دست‌کم آنان را زندانی کند؛[9] اما امام این نظر را نمی‌پسندید و به‌صراحت اعلام می‌داشت که هر کس تا زمانی که به رویارویی علیه حکومت اسلامی برنخیزد، در امان خواهد بود.
3-    برخورد قاطع: هنگامی که مذاکره با مخالفان به جایی نرسید و برخورد مسالمت‌آمیز به سوء استفاده آن انجامید، امام علی (ع) دست به شمشیر برد و با همان قاطعیتی که در نبردهای صدر اسلام از خود به نمایش گذاشته بود، به رویارویی با جنگ‌افروزان پرداخت. نمونه‌ای از این قاطعیت و دلیری در پاسخ امیر مؤمنان به معاویه آشکار است: «گفتی که من و یارانم را پاسخی جز شمشیر نیست؛ راستی که خنداندی از پس آن که اشک ریزاندی. کی پسران عبدالمطلب را دیدی که از پیش دشمنان پس روند و از شمشیر ترسانده شوند!... زودا کسی را که می‌جویی تو را جوید، و آن را که دور می‌پنداری به نزد تو راه پوید. من با لشکری از مهاجران و انصار و تابعین آنان که راهشان را به نیکویی پیمودند، به سوی تو می‌آیم؛ لشکری بسیار ـ و آراسته ـ و گرد آن به آسمان برخاسته. جامه‌های مرگ بر تن ایشان، و خوش‌ترین دیدار برای آنان دیدار پروردگارشان. همراهشان فرزندان «بدریان» اند و شمشیرهای «هاشمیان» که می‌دانی در آن نبرد تیغ آن «رزم آوران» با برادر و دایی و جد و خاندان تو چه کرد و [ضرب دست آنان] از ستمکاران دور نیست [و امروزشان با دیروز یکی است]». [10] 
لازم به ذکر است که مجازات حصر و طرد سیاسی یکی دیگر از راهبردهای اساسی بود که امام علی (ع) در خصوص برخورد با مخالفان خود اتخاذ نمود. بطوری که امام علی (ع) نزد عایشه که در بصره و در خانه عبد الله بن خَلف خُزاعی بود آمدند؛ امام علی (ع) فرمودند: «ای حُمَیرا! ازاین حرکت دست برنمی‌داری؟ عایشه گفت: ای پسر ابی طالب! قدرت یافتی، پس نرمی به خرج ده! امام علی (ع) فرمود: به سوی مدینه حرکت کن و به همان خانه‌ات بازگرد که پیامبر خدا (ص) تو را دستور داد که در آن بنشینی.[11]
با مقایسه رفتار امیرالمؤمنین در برابر معاویه و مخالفینی چون عایشه، اصحاب جمل و خوارجیان می‌توان بدین پی برد که حضرت امیر (ع)، معاویه و دستگاه سیاسی حاکم بر شام را بعنوان فتنه اسلام قلمداد کرده[12] و در برابر ریشه‌کنی آن هیچگونه مصلحتی را نمی‌پذیرد در حالی که حضرت بعد از جنگ جمل و جنگ خوارج عفو عمومی صادر می‌نمایند به گونه‌ای که عایشه آن چنان تحت تأثیر برخورد کریمانه و بزرگوارانه حضرت علی (ع) قرار گرفت که پس از جنگ می‌گفت: «آرزو داشتم 20 سال قبل از آن حادثه مرده بودم.»[13].
 امام جواد (ع) در پاسخ به سؤالات یحیی بن اکثم در باب تفاوت رفتار امیرالمؤمنین علی (ع) می‌فرمایند: «اما اینکه گفتی امیر مؤمنان (ع) اهل صفین را چه در حال پیشروی و چه در حال فرار می‌کشت و به مجروحان تیر خلاص می‌زد ولی در جنگ جمل هیچ فراری را تعقیب نکرد و هیچ مجروحی را نکشت و هر کس اسلحه خود را بر زمین گذاشت و یا به خانه‌اش رفت، امان داد به این دلیل بود که اهل جمل پیشوایشان کشته شده بود و گروهی نداشتند که به آن‌ها ملحق شوند و همانا به خانه‌هایشان بازگشتند بدون اینکه مخالف و محارب باشند و به اینکه از آنان دست برداشته شود راضی و خشنود بودند، پس حکم این‌ها این است که شمشیر از میانشان برداشته شود و از آزار و اذیتشان خودداری شود چرا که در پی اعوان و انصاری نیستند. ولی اهل صفین به سوی گروهی آماده و رهبری باز می‌گشتند که آن رهبر اسلحه و زره و نیز شمشیر برایشان فراهم می‌کرد، از بخشش‌های خود آن‌ها را سیراب می‌کرد، برایشان قرارگاه و منزلگاه آماده می‌کرد، از بیمارانشان عیادت می‌کرد و... بنابراین حکم آن‌ها یکسان نیست.»[14].
تعدد و گوناگونی برخورد امام علی (ع) در خصوص مخالفان حکومت خود اشعار بر ضرورت، اهمیت و جایگاه مصلحت در دستگاه سیاسی شیعه دارد. بطوری که حاکم جامعه اسلامی می‌تواند بر سبیل مصلحت حکم نموده و به جای اجرای مجازات اصلی معاندان و مخالفان، مجازات حصر و عدم دخالت آن‌ها در امور اجتماعی را در نظر بگیرد. آنچه در ماجرای عایشه همسر پیامبر صورت پذیرفت موید همین امر بود.
با توجه به آنچه که ذکر شد نگارنده اعتقاد دارد امام علی (ع) در خصوص برخورد مخالفان با تمسک به دو اصل اخلاق مداری[15] و عدم دستگیری مخالفان قبل از اظهار مخالفت[16]، با سیاست گفت و گو و مدارا، سعی در هدایت و زدودن پرده‌های جهل و نادانی آنان داشت بطوری که ایشان با این اقدام تلاش می‌نمودند تا زمینه‌های انحراف آن‌ها و کسانی که به دلیل ناآگاهی و بی خبری تحت تأثیر افکار آن‌ها قرار گرفته‌اند را از بین ببرند از این رو حضرت تا زمانی که مخالفان دست به قیام نزدند با کمال بزرگواری با آنان برخورد کرد. در پایان باید اشاره داشت که به نظر می‌رسد جمهوری اسلامی ایران با تمسک به سیره علوی نیز چنین رفتاری را با مخالفان، معاندان انجام داده است بطوری که علیرغم اینکه جمهوری اسلامی ایران می‌توانسته با فتنه گران برخورد قاطع نماید اما به دلیل ناآگاهی، کج اندیشی و غفلت برخی از آنان؛ بر پایه مماشات و مسالمت با آنان برخورد نموده است، که این نوع برخورد اسلامی در جمهوری اسلامی بر گرفته از سیره رفتاری امام علی (ع) در برخورد با مخالفان خود است.*
پی نوشت ها
[1]امام علی (ع) در خطبه 3 نهج‌البلاغه این موضوع را برای ما چنین بیان می‌کنند: فلما نهضت بالامر نکثت طائفة و مرقت اخری و قسط آخرون. (نهج البلاغه، خطبه 3)
 [2] نبرد صفین در منطقه‌ای میان عراق و شام بین علی (ع) و همین گروه به سرکردگی معاویه رخ داد که در آن، خون بیش از صد هزار مسلمان ریخته شد. در این نبرد که به جنگ جمل مشهور است، طلحه و زبیر کشته شدند و سپاهشان پراکنده شد و گروهی به اسارت در آمدند که بعداً مورد عفو امام (ع) قرار گرفتند.
[3]اطلاعات بیشتر در: احمدحسین شریفی و حسن یوسفیان، امام علی (ع) و مخالفان.
 http://imamalinet.net
[4]امام علی (ع) در مورد خوارج فرمودند: «الا ان لکم عندی ثلاث خلال ما کنتم معنا; ان نمنعکم مساجد اللهان یذکر فی‌ها اسمه و لانمنعکم فیئا ما کانت ایدیکم معنا و لا نقاتلکم حتی تقاتلوا (ابن اثیر, الکامل فی التاریخ, ج 2, ص 398) آگاه باشید تا با ما هستید (نه بر ما و مخالف مسلحانه) شما را از سه حق ممنوع نخواهم کرد: 1)- شما را از حضور در مسجد برای یاد خدا ممنوع نخواهیم کرد 2- حقوقتان را مادامی که با ما هستید قطع نخواهیم ساخت 3- تا وقتی که دست به سلاح نشدید با شما نخواهیم جنگید. لازم به ذکر است که شهید مطهری (ره) دو ویژگی گفت گو و مدارا را که در متن ذکر شد به نیروی جاذبه علی (ع) تعبیر می‌نماید و ویژگی سوم که عبارت باشد از برخورد قاطع را نیروی دافعه علی (علیه اسلام) می‌نامد. (مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی (علیه اسلام)، ص 50)
 [5] الموفق بن أحمد بن محمد الخوارزمی، المناقب، ص 178.
[6]ابن قتیبه، الامامة والسیاسة، ج 1، ص 70.
[7]بلاذری، انساب الاشراف، ج 3، ص 50 ـ 52.
 [8] ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 16، ص 133.
[9]الدینوری احمد بن داوود، احمد، الاخبار الطوال، ص 143.
[10]نهج البلاغه، نامه 28.
[11]تاریخ الیعقوبی: ج 2 ص 183. در خصوص کیفیت ورود عایشه (همسر پیامبر اکرم (ص)) رک: مروج الذهب، مسعودی، ج 2، ص 377.
[12]. «الا و ان اخوف الفتن عندی علیکم فتنة بنی امیة فانها فتنة عمیاء مظلمة» (3) ولی فتنه و داستان خوارج آنقدر خطر بزرگی نیست، یعنی بزرگ است اما از آن بزرگ‌تر و خطرناک‌تر فتنه بنی امیه است. (نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه‌ی 92)
[13]. ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، دارالکتب العلمیة، ج 1، ص 264؛ سید محسن امین، اعیان الشیعه، دارالتعارف للمطبوعات، ج 4، ص 307.
[14]. وسائل الشیعة، ج 11، ص 56، باب 24 من ابواب جهاد العدو، حدیث 4.
[15]حضرت علی (ع) در عهدنامه خود به مالک اشتر می‌فرمایند: مهربانی، عطوفت و نرم خویی با مردم را در دل خود جای ده [از صمیم قلب آنان را دوست بدار و به ایشان نیکی کن نسبت به ایشان به سان درنده ای مباش که خوردن آنان را غنیمت شماری. زیرا مردم دو گروه‌اند، دسته ای برادر دینی تو هستند و گروه دیگر در آفرینش همانند تو. اگر گناهی از ایشان سر می زند، عیب‌هایی برایشان عارض می‌شود و خواسته و ناخواسته خطایی انجام می‌دهند، آنان را عفو کن و از خطاهایشان چشم بپوش همان گونه که دوست داری خداوند تو را ببخشد و از گناهانت چشم پوشی کند، (نهج البلاغه/ نامه 53)
[16]امیر المومنین علی (ع) فرمودند: «ای فرزند عباس! آیا به من دستور می‌دهی قبل از نیکی و احسان، به ظلم و گناه اقدام کنم و بر اساس گمان و اتهام قبل از ارتکاب جرم مؤاخذه کنم. (شیخ مفید، الجمل، مکتبة الاعلام الاسلامی، ص 166 ـ 167). برخی فقهای اهل سنت معتقدند: " قول صحیح از نظر ما این است که علی (ع) هیچ گاه مخالفانش را بدون اخطار اولیه نکشت، بعد از شکست آن‌ها را به بردگی نگرفت، اسیران را نکشت، فراریان و مجروحان را تعقیب ننمود و اموال مخالفان را ضبط و توقیف نکرد. " (قاضی ابو یوسف، الخراج، ص 59)
 
*صادق آزادفر؛ دانشجوی کارشناسی ارشد حقوق جزا و جرم شناسی دانشگاه امام صادق
 
منبع:‌ برهان
/انتهای متن/
 

روشهای تهیه و حفظ لقمه حلال

 
برای ثبات و پایداری در راه کسب حلال و تهیه لقمه پاک، راهکار هائی را از کلمات معصومین (علیهم السلام) بیان می کنیم:
 منبع : لقمه پاک و تاثیر آن در زندگی، ص: 48 , پاک نیا، عبدالکریم
 
 
علاء بن کامل یکی از یاران حضرت صادق (ع) روزی به محضرش شتافت و التماس دعا گفت، و اضافه نمود که: ای پسر پیامبر (ص) از خداوند متعال بخواه که زندگی راحت و مرفهی داشته باشم! امام (ع) پاسخ داد:
 
لَا أَدْعُو لَک اطْلُبْ کمَا أَمَرَک اللَّهُ عَزَّ وَ جَل؛[1]
 
من برایت دعا نمی کنم، تو زندگی مرفه و راحت را از همان راهی بخواه که خداوند متعال به تو فرمان داده است. یعنی از راه تلاش و کوشش بهبود بخشیدن به وضع زندگی و تدارک برخی از برنامه های اقتصادی در جامعه نه تنها نقص و عیبی برای یک انسان مسلمان به حساب نمی آید، بلکه ناشی از قوت ایمان و اراده استوار او در راه رسیدن به اهداف والای معنوی است. رئیس مذهب جعفری (ع) بر این اندیشه پای می فشرد که:
 
ینْبَغِی لِلْمُسْلِمِ الْعَاقِلِ أَنْ لَا یرَی ظَاعِناً إِلَّا فِی ثَلَاثٍ مَرَمَّةٍ لِمَعَاشٍ أَوْ تَزَوُّدٍ لِمَعَادٍ أَوْ لَذَّةٍ فِی غَیرِ ذَاتِ مُحَرَّم؛[2]
 
کوچیدن برای یک مسلمان عاقل شایسته نیست مگر در سه مورد: بهبود بخشیدن به وضع اقتصادی (سفرهای تجارتی و..).، کسب توشه آخرت (سفرهای زیارتی)، رسیدن به لذتهای حلال (سفرهای تفریحی).
 
زمان شناسی
پیشوای ششم (ع) از افرادی که در ظاهر زهد فروشی کرده، مردم مسلمان را به بهانه تقوا و ترک دنیا از فعالیتهای اقتصادی منع می کردند انتقاد می نمود وشیوه غلط آنان را تخطئه می کرد. سفیان ثوری از عالمان زهد فروش و ظاهر سازی بود که علاوه بر مردم عادی، امام صادق (ع) را نیز از مظاهر دنیوی منع کرد. او زمانی مشاهده کرد که امام صادق (ع) لباس نو و مناسبی پوشیده است، به امام (ع) گفت: تو نباید خود را به زیورهای دنیا آلوده سازی! برای تو زهد و تقوا و دوری از دنیا و مظاهر آن شایسته است!
 
امام صادق (ع) با پاسخهای منطقی خویش وی را به اشتباهات خود واقف ساخت و از تفکرات صوفی مآبانه و انحرافی وی به شدت انتقاد نمود و فرمود: می خواهم به تو سخنی بگویم، خوب توجه کن، سخن من به دنیا و آخرتت مفید خواهد بود. ای سفیان! رسول گرامی اسلام در زمانی زندگی می کرد که عموم مردم از نظر اقتصادی در مضیقه بودند و پیامبر (ص) خود را با آنان در زندگی ساده و فقیرانه هماهنگ می کرد، اما اگر روزگاری وضع معیشتی مردم بهتر شد اهل ایمان و نیکان و خوبان روزگار به بهره گیری از آن سزاوارترند نه انسانهای فاجر و منافق و کافر. ای ثوری! به خدا سوگند! در عین حالی که وضع معیشتی خوبی دارم و از نعمتها و موهبتهای خداوند متعال کمال بهره را می برم، اما از روزی که خود را شناخته ام شب و روزی بر من نمی گذرد مگر آنکه حقوق مالی خود را بر طبق فرمان خداوند متعال که بر من واجب کرده است، ادا می کنم و به مصرف مناسبش می رسانم.[3]
 
استحکام در کارها
از دیگر ویژگی های کاسبان وظیفه شناس، انجام دادن کار با دقت، حوصله و علاقه است. رعایت کیفیت و استحکام کالاهای تولیدی و هم چنین دقت درکارهای خدماتی، می تواند ادامه کار را برای کارگر تضمین کرده و به کارفرما نیز امکان دهد تا زمینه بیشتر و بهتری را برای کارهای آینده فراهم سازد. رسول گرامی اسلام (ص)، پیوسته مسلمانان را به دقت و استحکام در کارها سفارش می کردند. آن حضرت در گفتاری حکیمانه فرموده اند:
 
اللَّهَ یحِبُّ عَبْداً إِذَا عَمِلَ عَمَلًا أَحْکمَه؛[4]
 
خداوند متعال بنده ای را دوست دارد که وقتی کاری را انجام می دهد، با دقت و استحکام آن را به سامان برساند.
 
بهره گیری از تجربه
بدون تردید تجربه کاری هر انسانی، او را در برنامه ریزیهای آینده اش مدد می کند و هر قدر تجربه های زندگی بیشتر باشد و انسان آنها را در زندگی اش به کار گیرد، مسلم است که توفیقات بیشتری در این زمینه خواهد داشت. امیر مؤمنان (ع) فرمود:
 
الْعَقْلُ حِفْظُ التَّجَارِب؛[5]
 
از نشانه های خرد، نگه داری تجربه هاست. و در این زمینه مسعود سعد زیبا گفته:
 
 
 
ای مبتدی، تو تجربه، آموزگار گیر
 
زیرا که بِه، ز تجربه، آموزگار نیست
 
                                                                          
 
امام صادق (ع) در این زمینه رهنمود راهگشایی را به رهروان حقیقت طلب ارائه می دهد و تاکید می کند که:
 
الْمُؤْمِنُ حَسَنُ الْمَعُونَةِ خَفِیفُ الْمَئُونَةِ جَیدُ التَّدْبِیرِ لِمَعِیشَتِهِ لَا یلْسَعُ مِنْ جُحْرٍ مَرَّتَین[6]؛
 
مؤمن در یاری کردن زیباست (به زیباترین صورت دیگران را یاری می کند)، کم تکلف است (برای دیگران زحمت ساز نیست) و زندگی اش را خوب اداره می کند و از یک سوراخ دو بار گزیده نمی شود. (تجربه بار اول برایش کافی است)
 
استفاده از فرصتها
در زندگی گاهی فرصتهایی به دست می آید که شخص می تواند از آن فرصت به نحو شایسته ای برای بهبودی دین و دنیای خویش بهره گیرد. تیزبینی و آینده نگری افراد موجب می شود که این فرصتهای طلایی عاملی برای ارتقای جایگاه معنوی و اجتماعی آنان گردد. بدون شک از دست دادن چنین فرصتهایی موجب غم و اندوه و پشیمانی خواهد بود.
 
 
 
سعدیا، دی رفت و فردا همچنان موجود نیست
 
در میان این و آن فرصت شمار امروز را
 
                                                                          
 
امام صادق (ع) در این زمینه می فرمود:
 
الْأَیامُ ثَلَاثَةٌ فَیوْمٌ مَضَی لَا یدْرَک وَ یوْمٌ النَّاسُ فِیهِ فَینْبَغِی أَنْ یغْتَنِمُوهُ وَ غَداً إِنَّمَا فِی أَیدِیهِمْ أَمَلُهُ؛[7]
 
روزها سه گونه اند: یا روزی است که گذشته و دیگر به دست نمی آید و یا روزی است که مردم در آن به سر می برند و شایسته است که آن را غنیمت شمارند و یا آینده ای است که آرزوی رسیدن به آن را دارند.
 
پیشوای ششم (ع) در سخن دیگری ضرورت بهره گیری از فرصتها را یادآور شده، می فرماید: «هر کس فرصتی را به دست آورد و با این حال منتظر فرصت بهتری باشد، روزگار آن فرصت به دست آمده را از دستش خواهد گرفت؛ زیرا عادت روزگار سلب فرصتها و رسم زمانه از بین بردن موقعیتهاست.[8]
 
پشتکار و کوشش مداوم
از مهم ترین رموز توفیق در زندگی، تلاش دائم و پایداری در راه هدف می باشد. تحرک و پویایی که از اعتقاد راسخ انسان به مقاصد خویش سرچشمه می گیرد، در راه رسیدن به مراد ضروری ترین عامل به شمار می آید. انسان مسلمان برای رسیدن به سعادت اخروی باید در امور دنیوی خویش نیز تلاش کند و آن را به عنوان وسیله و پلی برای وصال به مطلوب بنگرد.
 
علی بن عبدالعزیز می گوید: امام صادق (ع) روزی از من احوال عمر بن مسلم را پرسید. عرضه داشتم: فدایت شوم او از تجارت دست برداشته و به عبادت و نماز و دعا روی آورده است. امام فرمود: وای بر او! آیا او نمی داند که هر کس به دنبال دنیا و کسب روزی حلال نرود، دعایش مستجاب نخواهد شد. سپس امام افزود: هنگامی که آیه وَ مَنْ یتَّقِ اللَّهَ یجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً* وَ یرْزُقْهُ مِنْ حَیثُ لا یحْتَسِب[9]؛ هر کس تقوای الهی پیشه کند خداوند راه خروج از مشکلات را برایش قرار می دهد و از جایی که گمان نمی برد روزی اش می دهد.
 
نازل شد، تنی چند از اصحاب پیامبر (ص) از کسب و کار دست کشیده و درها را به روی خود بسته، مشغول عبادت شدند تا خداوند متعال روزی آنان را از طریق عبادت برساند. هنگامی که رسول اکرم (ص) خبردار شد، آنان را احضار نمود و فرمود: شما به چه انگیزه ای از کسب و کار دست کشیده و از جامعه فاصله گرفته و به عبادت پرداخته اید؟! گفتند: یا رسول الله! خداوند روزی ما را تکفل کرده و ما هم به عبادت او روی آورده ایم! رسول خدا (ص) فرمود:
 
إِنَّهُ مَنْ فَعَلَ ذَلِک لَمْ یسْتَجَبْ لَهُ عَلَیکمْ بِالطَّلَبِ؛
 
هر کس چنین کند دعای او پذیرفته نخواهد شد، بر شما باد به کسب روزی و درآمد.[10]
 
حضرت امام صادق (ع) در سخن دیگری توضیح می دهد که برخی از افراد دعایشان هیچ گاه به اجابت نخواهد رسید، و از جمله فرمود:
 
رَجُلٌ جَالِسٌ فِی بَیتِهِ یقُولُ اللَّهُمَّ ارْزُقْنِی فَیقَالُ لَهُ أَ لَمْ آمُرْک بِالطَّلَب؛[11]
 
مردی در خانه اش نشسته و مدام می گوید: خدایا! به من روزی عطا کن! به او گفته می شود: آیا تو را فرمان ندادم به طلب روزی؟!
 
در هر صورت، برای رسیدن به مقصود باید تلاش نمود و در راه آن مشکلات و سختیها را تحمل کرد تا اینکه از دیگران بی نیاز شده، به استقلال اقتصادی برسیم. عطار نیشابوری می گوید:
 
 
 
به یک باری نیاید کارها راست
 
به باید کرد ره را بارها راست
 
 
 
به یک ضربت نخیزد گوهر از سنگ
 
به یک دفعت نریزد شکر از تنک
 
 
 
نگردد پخته هر دیگی به یک سوز
 
نیاید پختگی میوه به یک روز
 
                                                                          
 
برنامه ریزی و رعایت اعتدال
 
 
خواهی اگر که حفظ کنی آبروی خویش         
 
بردار لقمه لیک به قدر گلوی خویش
 
                                                                          
 
رعایت اعتدال و میانه روی در مخارج و درآمدهای زندگی موجب آسایش و رفاه خواهد بود. اسراف و تبذیر، سخت گیری و تنگ نظری و بخل و طمع ورزی موجب اختلال در نظم زندگی می شود و چه بسا جایگاه اجتماعی فرد را متزلزل نموده و گاهی آبرو و شخصیت او را از بین می برد. معمولا افرادی که ولخرجی می کنند، دچار تنگدستی و فقر می شوند و سپس از گردش ناملایم روزگار شکایت کرده، از شانس بد خود گلایه می کنند. امام صادق (ع) می فرماید:
 
إِنَّ السَّرَفَ یورِثُ الْفَقْرَ وَ إِنَّ الْقَصْدَ یورِثُ الْغِنَی[12]
 
؛ اسراف موجب فقر و میانه روی سبب توانایی می شود.
 
و سعدی گفته:
 
 
 
چو دخلت نیست خرج آهسته تر کن
 
که می گویند ملاحان سرودی
 
 
 
اگر باران به کوهستان نبارد
 
به سالی دجله گردد خشکرودی
 
                                                                          
 
عبدالله بن سنان می گوید: امام صادق (ع) هنگامی که آیه وَ لا تَجْعَلْ یدَک مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِک؛ را تفسیر می کرد، انگشتان دست خود را کاملا بسته و دست خود را مشت نمود و به ما فرمود: «یعنی این چنین نکنید که این نهایت خست و بخل است و در معنی آیه وَ لا تَبْسُطْها کلَّ الْبَسْطِ؛ دست خود را کاملا باز کرد و فرمود: این چنین هم درست نیست؛ یعنی انسان هر چه دارد خرجش کند و چیزی در کف دستش نماند.[13]
 
در نتیجه، این آیه شریفه افراط و تفریط در مصرف مال دنیا را نفی کرده، به اعتدال سفارش می کند.
 
کار برای خدا
از منظر اسلام فعالیتهای اقتصادی زمینه ساز کمالات و فضائل انسانی است و اگر فردی با این انگیزه به عرصه اقتصاد وارد شود، افزون بر منافع مادی و ظاهری به بهره های معنوی نیز نایل خواهد شد. عبدالله بن ابی یعفور می گوید: در محضر امام صادق (ع) بودم که مردی از وی پرسید: به خدا قسم! ما به دنبال دنیا می رویم و دوست داریم آن را به دست آوریم. امام (ع) فرمود: تو می خواهی با دنیاطلبی و کسب درآمد چه کنی؟ او گفت: می خواهم نیازهایم را برطرف کنم، به خانواده ام رسیدگی نمایم، صدقه و احسان بدهم و حج و عمره انجام دهم. امام صادق (ع) فرمود: اینکه دنیاطلبی نیست؛ این به دنبال آخرت و ثوابهای الهی رفتن است.[14]
 
کسب درآمد و به دنبال منافع مادی رفتن انسان، باید با انگیزه های الهی باشد و آن را وسیله ای برای رسیدن به مقاصد الهی قرار دهد وگرنه دنیاطلبی امری زشت و ناپسند خواهد بود؛ چنان که برخی افراد به دنبال جمع ثروت و ذخایر دنیوی هستند، در حالی که هیچ انگیزه خیر و معنوی را مدنظر ندارند. گاهی این گونه افراد چنان حریص به جمع آوری مال دنیا هستند که حتی سلامتی خانواده و تمام هستی خود را در راه ثروت اندوزی از دست می دهند. امام صادق (ع) به چنین کسانی هشدار داده، می فرماید:
 
لَیسَ فِیمَا أَصْلَحَ الْبَدَنَ إِسْرَافٌ... إِنَّمَا الْإِسْرَافُ فِیمَا أَفْسَدَ الْمَالَ وَ أَضَرَّ بِالْبَدَنِ؛[15]
 
در آنچه که بدن را اصلاح می کند اسراف نیست؛ اسراف در جایی است که مال انسان از بین برود و به جانش نیز لطمه بخورد.
 
از منظر فرهنگ حیاتبخش اسلام بین کسی که از دنیا به عنوان وسیله ای برای کسب آخرت بهره می گیرد و بین کسی که دنیا پرستی و جمع مال را پیشه خود نموده است، تفاوت واضح وجود دارد. به این جهت از سویی دلبستگان به مال دنیا و دنیاپرستان ظاهربین را لعن می کند و می فرماید:
 
مَلْعُونٌ مَلْعُونٌ مَنْ عَبَدَ الدِّینَارَ وَ الدِّرْهَمَ[16]؛
 
مورد لعن خداست کسی که بنده دینار و درهم باشد. و از سوی دیگر به دوستدارانش توصیه می کند:
 
لَا تَدَعْ طَلَبَ الرِّزْقِ مِنْ حِلِّهِ فَإِنَّهُ عَوْنٌ لَک عَلَی دِینِک[17]؛
 
طلب روزی از راههای حلال را هرگز رها نکن؛ چرا که مال حلال یاور تو در دینت خواهد بود. مولوی این مضامین را در قالب شعر بیان می کند:
 
 
 
چیست دنیا از خدا غافل بدن
 
نی قماش و نقره و فرزند و زن
 
 
 
مال را کز بهر دین باشی حمول
 
نِعمَ مالٌ صالحٌ خواندش رسول
 
 
 
آب در کشتی هلاک کشتی است
 
آب اندر زیر کشتی پشتی است
 
 
 
چونکه مال و ملک را از دل براند
 
زآن سلیمان خویش جز مسکین نخواند
 
 
 
گرچه جمله این جهان ملک وی است
 
ملک در چشم دل او لاشی است
 
                                                                          
 
داشتن پس انداز حلال
امام صادق (ع) همواره توصیه می کرد که هر شخصی باید برای آینده خود پس انداز داشته باشد تا اگر خدای ناکرده مشکلی برایش پیش آمد یا نیازی به پول پیدا کرد محتاج دیگران نباشد. یکی از یاران امام به نام «مسمع» می گوید: روزی با مولایم حضرت صادق (ع) مشورت کرده، عرض کردم: سرورم! من زمینی دارم که مشتری خوبی برایش آمده و به قیمت مناسب از من می خواهد. امام فرمود: ای ابا سیار! آیا می دانی که هر کس ملک خود را بفروشد مال او از بین خواهد رفت. عرض کردم: فدایت شوم، من آن را به قیمت خوبی می فروشم و زمین بزرگ تری را می خرم. امام (ع) فرمود: در این صورت اشکالی ندارد.[18]
 
آن حضرت می فرمود: از نزدیک ترین یاران پیامبر (ص) که شما آنها را به فضل و زهد و تقوا می شناسید، سلمان و ابوذر هستند. شیوه سلمان چنین بود که هرگاه سهمیه سالانه اش را از بیت المال دریافت می کرد، مخارج یک سالش را ذخیره می نمود تا زمانی که در سال آینده نوبت سهمیه اش برسد. به او اعتراض کردند که تو با این همه زهد و تقوا در فکر ذخیره آینده ات هستی! شاید امروز و فردا مرگ تو برسد! سلمان در جواب می فرمود: شما چرا به مردن فکر می کنید و به باقی ماندن نمی اندیشید؟ ای انسانهای جاهل! شما از این نکته غفلت می کنید که نفس انسان اگر به مقدار کافی وسیله زندگی نداشته باشد، در اطاعت حق کندی و کوتاهی می کند و نشاط و نیروی خود را در راه حق از دست می دهد؛ ولی همین قدر که به اندازه نیازش وسیله و مال دنیا فراهم شد با اطمینان و آرامش بیشتری به اطاعت حق می پردازد.[19]
 
امام صادق علیه السلام فرمود:
 
لَا خَیرَ فِی مَنْ لَا یحِبُّ جَمْعَ الْمَالِ مِنْ حَلَالٍ یکفُّ بِهِ وَجْهَهُ وَ یقْضِی بِهِ دَینَهُ وَ یصِلُ بِهِ رَحِمَه؛[20]
 
کسی که از راه حلال و به انگیزه حفظ آبرو و ادای قرض و رسیدگی به خانواده و فامیل، به دست آوردن مال را دوست نداشته باشد، در او هیچ گونه خیری نیست.
 
آشنائی با مفاسد بیکاری
کار مناسب ترین بسترها را در زمینه سعادت دنیوی و اخروی انسان فراهم می آورد، لذا گاهی یک کار دنیوی ساده، آرامش روانی در این جهان و بالاترین درجات را در جهان آخرت به دنبال خود دارد. رسول بزرگوار اسلام (ص) می فرماید: کسی که برای تأمین مخارج زندگی خانواده اش از راه حلال می کوشد، همانند مجاهد در راه خداست.[21]
 
تأمین مخارج زندگی، تقویت روابط اجتماعی سالم، ایجاد نظم و انضباط در رفتارهای فردی و اجتماعی، آرامش روح و وجدان، بیداری روح خلاقیت و ابتکار، تثبیت موقعیت اجتماعی، استقلال و عزت نفس و جلوگیری از مفاسد و انحرافات، از جمله ره آوردهای کار و تلاش سالم می باشد.
 
اساساً کار عامل قدرتمندی در تأمین نیازهای اقتصادی، اجتماعی و روانی انسان و جلو گیری از جرم و گناه در جامعه می باشد. انگیزه های غیر اقتصادی کار- که برای بسیاری از افراد ناشناخته یا بی اهمیت است- از منظر اسلام از ارزش والایی برخوردار است، چرا که کار و فعالیت های یک مسلمان با انگیزه های مقدس، علاوه بر تأمین نیازهای مادّی زندگی، و جلو گیری از جرم و گناه؛ خود نوعی ارتباط با پروردگار نیز محسوب می شود. علاوه بر آن، کار پاسخگوی بسیاری از نیازهای روحی- روانی بشر نیز هست که برخی از آنان عبارتند از: نیاز به کسب موفقیت؛ نیاز به تأیید وپذیرش دیگران؛ نیاز به ایجاد روابط شخصی و اجتماعی؛ نیاز به مفید بودن و خدمت به دیگران؛ احساس ارزشمندی و مسئولیت پذیری؛ کسب هویت و احتراز از پوچی و واپس گرایی و بی خاصیت بودن در جامعه؛ نیاز به داشتن پایگاه اجتماعی و...
 
«پاسکال» فیزیکدان معروف فرانسوی در این زمینه سخنی دارد که خالی از فایده نیست. او گفته است: مصدر کلیه مفاسد فکری و اخلاقی و بزهکاری بیکاری است. هر کشوری که می خواهد این عیب بزرگ اجتماعی را رفع کند، باید مردم خود را به کار وا دارد تا آن آرامش عمیق روحی که عدّه معدودی از آن برخوردارند، در عرصه وجود افراد دیگر نیز برقرار شود.[22]
 
 
 
علم و حکمت زاید از لقمه حلال
 
عشق و رقّت آید از لقمه حلال!
 
 
 
لقمه تخم است و بَرش اندیشه ها
 
لقمه بحر و گوهرش اندیشه ها
 
در سیره پیامبر اکرم (ص) فعالیت های عرصه اقتصادی را اقتصادی افراد و کسب لقمه حلال، ارزش بالایی دارد. آن حضرت کارگران و تولیدکنندگان در چنان تشویق می کند که در طول تاریخ جوامع بشری، هیچ فرقه و مذهبی چنین جایگاهی برای اساسی ترین رکن جامعه، یعنی تإمین کنندگان حیاتی ترین کالای اقتصادی، قائل نشده اند.
 
انس بن مالک می گوید: هنگامی که پیامبر (ص) ازجنگ تبوک برمی گشت، سعد انصاری یکی از کارگران مدینه به استقبال آن حضرت آمد. هنگامی که رسول الله با او دست داد، لمس دست های زبر و خشن مرد انصاری، حضرت خاتم الانبیإ را تحت تإثیر قرار داد. برای همین، از او پرسید: چرا دست های تو این چنین کوفته و خشن می باشد؟ آیا ناراحتی خاصی به دستان تو رسیده است؟
 
عرضه داشت: یا رسول الله! این خشونت و زبری دستان من، بر اثر کار با بیل و طناب است که به وسیله ی آن ها زحمت می کشم و مخارج خود و خانواده ام را تإمین می نمایم.
 
پیامبراکرم دست او را بوسیده و فرمود:
 
هذه ید لا تمسها النار؛[23]
 
این دستی است که آتش (جهنم) آن را لمس نخواهد کرد.
 
پی نوشت ها
 
[1] الكافى، ج 5، ص 78.
 
[2] الكافى، ج 5، ص 87.
 
[3] الكافى، ج 5، ص 65.
 
[4] وسائل ‏الشيعة، ج 3، ص 230.
 
[5] بحارالأنوار، ج 1، ص 160.
 
[6] الكافى، ج 2، ص 241.
 
[7] بحارالأنوار، ج 75، ص 237؛ تحف ‏العقول، ص 322.
 
[8] همان، ص 381.
 
[9] طلاق، 2 و 3.
 
[10] تهذيب ‏الأحكام ج: 6 ص 323.
 
[11] الكافى ج 2، ص 511.
 
[12] من ‏لايحضره‏ الفقيه، ج 3، ص 174.
 
[13] وسائل ‏الشيعة، ج 17، ص 66.
 
[14] همان، ص 34.
 
[15] همان ج 21، ص 555.
 
[16] مستدرك ‏الوسائل، ج 12، ص 64
 
[17] وسائل ‏الشيعة، ج 17، ص 34.
 
[18] الكافى، ج 5، ص 92.
 
[19] وسائل ‏الشيعة، ج 17، ص 435.
 
[20] الكافى، ج 5، ص 72.
 
[21] من ‏لايحضره ‏الفقيه، ج 3، 168.
 
[22] برنامه ‏ريزى شغلى و تحصيلى، ص 16.
 
[23] اسد الغابه، ج 2، ص 269.

گفتگو با مرحوم آيت‌الله‌‌حائرى‌شيرازى پیرامون انتظار و آثار تربیتی آن

 
سؤال : 
با سپاس از اينكه اجازه فرموديد خدمتتان برسيم و از محضرتان استفاده بكنيم. موضوع اصلى بحث مساله آثار تربيتى انتظار است. اما در مورد مفهوم انتظار فرج و اينكه چه اراده‌اى از اين مفهوم مى‌شود، ديدگاههاى متفاوتى هست، هم در گذشته و هم در حال حاضر. هر كس با ديدگاهى با مساله انتظار فرج برخورد كرده است و مفهومى خاص از انتظار فرج ارائه داده است و بر اساس همين مفهوم هم مشى اجتماعيش را شكل داده است. با توجه به اهميت مساله و اينكه هر مفهومى كه ما از انتظار فرج اراده بكنيم، در عمل اجتماعيمان تاثير مى‌گذارد، به عنوان اولين سؤال بفرمائيد كه اصلا مفهوم انتظار فرج از نظر شما چيست و حضرت‌عالى ديدگاههاى مختلفى را كه در اين زمينه هست چگونه ارزيابى مى‌كنيد؟ 
 
 
آيت‌الله‌محى‌الدين‌حائرى‌شيرازى: 
بسم‌الله‌الرحمن‌الرحيم، هر مطلب مفيد و مثبتى قابل تحريف است، مى‌شود با اندك تصرفى، اندك دخالتى مطلب راازمسير خودش منحرف كرد، شيطان كارش همين است كه يك مطلب اصيل را وارونه كند، دين براى يك امرى است، شيطان از دين چيز ديگرى مى‌سازد. اين همه كسانى كه انسانهاى بسيارى را منحرف كرده‌اند، يعنى دين جعل كرده‌اند، حقيقت دين را مسخ كردند، شد يك چيزى كه شيطان‌پسند باشد، انتظار هم از اين قبيله مستثنى نيست، شياطين بهترين كارشان براى خودشان همين هست كه انتظار را از معنى اصلى خودش دور كنند، معنى انحرافى برايش درست كنند، پس معنى‌اصيل انتظار را ببينيم‌چيست تا معنى انحرافيش مشخص بشود. 
معنى اصيل انتظاراين است كه انسان در خودش زمينه آمادگى براى اطاعت و پيوستن به آن حضرت‌را پيدابكندو همچنين‌زمينه را براى آن حضرت آماده كند. يعنى هم خودش آماده باشد براى پيوستن به آن حضرت، هم براى آن حضرت زمينه‌سازى بكند. بعضى‌ها يك بعد انتظار را گرفته‌اند و آن اينكه مى‌گويند آن حضرت تا نيايد امور اصلاح نمى‌شود اما اينكه آيا لازم است كه ما كارى كنيم تا براى آن حضرت زمينه هموارتر بشود، اين را مى‌گويند به ما مربوط نيست، اين برداشت غلطى از انتظار است، اين ياس است، اين انتظار نيست. مى‌گويند از دست ما كارى ساخته نيست. صاحبش مى‌آيد خودش امور را اصلاح مى‌كند، خير از دست‌شما كارى ساخته است، بعضى جايگاه تقدير را و جايگاه مقدرات را نشناخته‌اند، جايگاه تقدير و مقدرات اين نيست كه از انسانها سلب اختيار كنند، سلب قدرت كنند، تقدير جاى خودش را دارد، قدرت و اختيار انسان هم جاى خودش را دارد و به دليلى كه انسان مختار است و خدا امانت قدرت را به انسان داده است، اين زمينه انتظار فراهم مى‌شود. چرا؟ چون آن روزى كه آن حضرت مى‌آيد اينطور نيست كه ايشان از انسانها، سلب قدرت مى‌كند و انسانها را به راهى كه مى‌رود مجبور مى‌كند، اگر بنا بر چنين كارى بود نياز به انتظار نبود، در همان سال وقتى كه ايشان چهار ساله بودند، نه، وقتى كه ايشان ده يازده ساله بودند يا پانزده ساله بودند يا بيست‌ساله بودند اگر بنا بر اكراه بود خوب همان موقع اقدام مى‌شد نياز نبود كه اين همه زمان بگذرد و قرآن مكررا مى‌فرمايد: 
«انلزمكموها و انتم لها كارهون‌» (1) 
با اينكه شمابدتان مى‌آيد و كراهت داريد، شما را به قضيه ملزم بكنيم؟ يا مى‌فرمايد: 
«انما انت مذكر لست عليكم بمصيطر»; (2) 
«لست عليهم بوكيل‌» (3) 
پس اين مجموعه‌ها نشان مى‌دهد كه آن حضرت در انتظار مساعدشدن شرايط و اذن پروردگار جل و اعلى است، پروردگار متعال هم برنامه‌اش اين نبوده است كه مردم عوض نشدند او عوض كند، چه ظهور، چه غيبت، جزء اين آيه هستند: «ان‌الله لايغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم‌» (4) 
آن روزى كه غيبت صورت گرفت، باز باعثش مردم شدند، مردم يك كارى كردند كه نعمت ازشان سلب شد و آن روزى كه حضور پيدا بشود قبلش مردم عوض شده‌اند، «ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم‌» (5) 
يا مى‌گويد: «ان عدتم عدنا» (6) 
اگر شما برگرديد ما برمى‌گرديم، گاهى هم در توبه راباز مى‌كند و خدا لطفى مى‌كند درآنجاو مى‌گويد: «تاب‌عليهم‌ليتوبوا» (7) 
ملاحظه وضعيتشان و ضعفشان را كرده است، نظرى كرده است، اجازه داده است كه دلشان بشكند و توبه كنند، آن هم جايگاه خودش را دارد. پس اصل غيبت كه شروع شد از ناشكرى شروع شد، كارى با امام يازدهم كردند شيعيان كه با هيچ‌كدام از امامان نكردند، يك نامه‌اى به ايشان نوشتند كه پولهايى را كه ما خدمتتان فرستاديم شما بيلانش را به ما بگوييد در «تحف العقول‌» حضرت پاسخشان را اينطورى دادند كه اگر اين امامت امر مستمرى است چرا اين سؤال از يكى از پدران من نشد، چرا آنها متهم به اين معنا نشدند؟ 
بعد از آن حضرت نپذيرفت و دستور فرمود پرده سياهى در اتاق ايشان آويختند، مردم مى‌آمدند از پشت پرده سؤال مى‌كردند و مى‌رفتند. اين هم پرده غيبت است. اين حركت است، چون خداى تعالى مى‌توانست آسمانها و زمين رادر يك لحظه خلق كند اما آنها را شش روزه آفريد، در روايت داريم كه اى براى «اناته‌» است، «تانى‌» است، خداوند «تدرج‌» را دوست دارد، اين متين‌تر است. پس اول غيبت كبرى است‌با نواب لاعلى التعيين[غيرمعينى]، كه حضرت ديگر تعيين نمى‌كنند، قلوب مردم به سمتى برود و آمادگيشان و ساخته‌شدنشان براى ظهور، معناى انتظار اين است كه هم خودش را فرد آماده كند براى پيوستن به آن حضرت، و هم ديگران را براى اين كار تشويق كند و براى اين كار تمهيد مقدمات كند. در يك مصداق كوچك مى‌شود اينطورى مثال زد، امام راحل، قدس‌سره، در نجف بود و مردم آرزو داشتند بيايد ايران، همكارى با او مى‌كردند با اينكه در بينشان نبود، نوارش را تكثير مى‌كردند، صحبتش را اشاعه مى‌كردند، ذكر خير او مى‌كردند، اطلاعيه به نفعش مى‌دادند، كار برايش مى‌كردند، تا امام رفتند به پاريس. باز هم مردم در اينجا تظاهرات مى‌كردند، راهپيمايى مى‌كردند، آن اندازه تلاش كردند، كار كردند، تا حكومت‌شاه را فلج كردند، تا امام آمد و حكومت هم نتوانست كارى بكند، اين نقش مردم بود. آمدن امام بر اساس كار و حركت و تلاش مردم است، از مردم حركت، از خدا بركت، نتيجه‌اش اين شد كه آمد. 
ظهور هم مثل همين است، در قبل از ظهور هم بايد، اينهايى كه دوستان آن حضرت هستند، آنچنان كار كنند كه دشمنان آن حضرت فلج‌بشوند. آنچنان تبليغ كنند، ترويج كنند، نام ببرند كه اسم آن حضرت، انتظار آن حضرت، آمدن آن حضرت، يك امر شايع و رايجى بشود. اين مى‌شود انتظار حقيقى. بعضى‌ها مى‌گويند ما چكار داريم كه مى‌آيد ما خودمان اصلاح مى‌كنيم، اين غلط است، اين عينا مثل قضيه دعاست، فرد مى‌گويد من در مساله روزى بايد كار كنم، دعا يعنى چه، يكى ديگر مى‌گويد، دعا مى‌كنم، كار يعنى چه؟ اما دستور اين است كه انسان كار بكند، دعا هم بكند، اگر دعا بكند و كار نكند، روايت داريم چند دسته دعايشان مستجاب نيست، يكيش اين است كه كسى در خانه بنشيند و بگويد «اللهم ارزقنى‌» مى‌گويد خداوند متعال به تو دست داده است، پا داده است، اينها وسايل روزى است، صلاح دانستم مى‌دهم، مى‌روى بيرون ممكن است صلاح ندانم و ندهم. تو معذورى، در مساله انتظار تلاشمان را بايد بكنيم، دعا هم بايد بكنيم، دعاى براى تعجيل ظهور و تلاش براى آن. خداوند متعال نمونه دعاى مستجاب را اينجورى مى‌گويد، موسى عليه‌السلام، وقتى رسيد به چاه ديد كه عده‌اى در اطراف چاه جمع شده و مى‌خواهند به گوسفندانشان مى‌خواهند آب بدهند، دو زن هم در آنجا ايستاده‌اند و منتظرند. آمد پيش آنها و گفت‌شماء چه چيزتان است؟ «قال ما خطبكما قالتا لا نسقى حتى يصدر الرعاء» (8) 
گفتند: جلوى‌چشم‌اين‌چوپانهاآب نمى‌دهيم، تااينها بروند «فسقى‌لهما»رحم كرد به اينها و برايشان آب كشيد، «ثم تولى الى الظل‌» (9) 
در آفتاب نايستاد و دعا كند، مى‌خواست در حال خودش باشد. از اين جهت رفت توى سايه، «فقال رب انى لما انزلت الى من خير فقير» (10) 
كارش را كرد، بعد دعايش را هم كرد، ما داريم در روايت «ارحم ترحم‌» رحم كرد به آنها خدا هم به او رحم كرد. تلاش كرد در حد خودش براى ديگران، اما فرج شد براى خودش، از اين جهت مى‌گويند دعا كنيد براى فرج ما كه فرج مى‌شود براى خودتان، موسى ، عليه‌السلام، آب كشيد براى دختران شعيب اما فرج شد براى خودش، در آن وقتى كه درخواست مى‌كرد «لما انزلت الى من خيرفقير» ما نمى‌دانيم چه خيرى مى‌خواهد، على ، عليه‌السلام، مى‌داند، مى‌فرمايد: «والله ماساله الا خبزا ياكله‌» (11) 
منظور موسى از خبز يك تكه نان بود، يك كف دست نان، از بس علف خورده بود «لانه كان ياكل بقلة‌الارض و لقد كانت‌خضرة‌البقل ترى من شفيف صفاق بطنه‌» (12) 
از زير وست‌شكمش سبزى علف پيدا بود، پيداست كه همه چربى بدنش آب شده بود در اين مدت، اين خيلى حرف است كه على ،عليه‌السلام، مى‌فرمايد: سبزى علف از زير پوست‌شكمش پيدا بود، موسى عليه‌السلام چقدر پوستهايش نازك شده بود و چقدر هم علف خورده بود، اما با اين همه علف خوردن به كسى نگفت‌يك تكه نان به من بده، مناعت طبع موسى را نشان مى‌دهد. خوب گاهى انسان از خدا يك پاره نان مى‌خواهد، او به اندازه حاجتش مى‌خواهد خدا به اندازه كرمش به او مى‌دهد. خدا براى او مساله زن را حل كرد، مساله اشتغال را حل كرد، مساله مسكن را حل كرد، الان مساله جوانان ما و احتياجات عمده جوانان ما اين چهار تاست، شغلى، خانه‌اى، همسرى، بعد هم براى ادامه تحصيل كنكور بدهند و وارد دانشگاه بشوند، خداوند متعال همه اينها را براى موسى عليه‌السلام فراهم كرد. اول گفت: «انى اريد ان انكحك احدى ابنتى هاتين‌» (13) 
همه مى‌روند سراغ فردى كه او پيشنهاد كند به پدرزن، پدرزن پيشنهاد مى‌كند به داماد، يكى از اين دو تا دختر را مى‌خواهم به تو بدهم، اين از زنش، «على ان تاجرنى ثمانى حجج‌»; (14) 
هشت‌سال برايم كار كنى، اين هم از شغلش، الان كه مى‌خواهد دست توى اين سفره بكند بر اساس قرارداد است، ميهمان نيست، تصدقى و اعانت و اينها نيست، از همين امشب غذايى كه مى‌خواهد بخورد بر اساس اين است كه مى‌خواهد كار بكند، از حالا جزء قرارداد است. چون اجير اينهاست‌بايد به اجير مسكنش را هم بدهند، چون كار مى‌كند، در مقابل كار مسكن مى‌گيرد و زن مى‌گيرد و قوت و غذا و بالاتر از هر سه اينها دانشگاه است، چه استاد دانشگاهى بهتر از شعيب و دانشگاهى بهتر از تربيت پيغمبر، شما دانشگاه تربيت معلم يا تربيت مهندس داريد اما اينجا دانشگاه تربيت پيغمبر است، خوب او يك تكه نان خواست، اينطورى بهش دادند، خدا به ما مى‌آموزد عمل كنيد، دعا هم كنيد، در انتظار هم، هم عمل، هم دعا، هر كس بگويد من تلاش مى‌كنم براى آن حضرت، دعا نمى‌كنم، اشتباه مى‌كند. هركس بگويد من دعا مى‌كنم، كارى از دست ما ساخته نيست، ما فقط نشسته‌ايم. پس آنها انتظار افراطى و تفريطى و اين هم حد وسط، حد اعتدال، اين نوع انتظار، اثر تربيتى‌اش اين است كه من مى‌گويم. من براى اصلاح عالم، هر كارى را مقدورم شد مى‌كنم، هر چه را كه نتوانستم او مى‌آيد تكميلش مى‌كند، ما مى‌خواهيم اين عالم را بسازيم، هر اندازه‌اش را كه بتوانم مى‌كنم، او مى‌آيد تكميل مى‌كند، من وقتى كه بدانم كه اين كار من ديگر كسى دنبالش را نمى‌آورد، انگيزه كاركردن از من گرفته مى‌شود، وقتى كه من مى‌دانم بالاخره ديگران مى‌آيند و اين امور درست مى‌شود، من هيچ نگران نيستم، چقدر از كار را مى‌كنم، طلبه تربيت مى‌كنم كه برود انصار ايشان بشود. چون مى‌دانم كه آقا بعدا از اينها استفاده مى‌كند. هيچ نگرانى نيست، خستگى، افسردگى حاصل نمى‌كند، اثر ديگرش اين است كه انسان در حين انتظار اين حكومتهايى كه هست قبول ندارد مى‌گويد اينها طاغوتند، الا يك حكومت انتظار كه اهل انتظار باشد، آن حكومت را قبول دارد. بيعت‌با اينها نمى‌كند چون منتظر است كه با آقا بيعت كند، ببينيد كسى كه منتظر است از آن سفره بخورد، از اين سفره نمى‌خورد، مى‌گويد سفره ما بعد از اين هست. خودش را از اين ضعيت‌سير نمى‌كند، حالش، حالت مسافر مى‌شود، آن حال منتظر است، حال منتظر يك حال قائم است نه يك حال قائد، ببينيد شما نشسته باشيد بخواهيد از اين طرف اتاق نشسته برويد آن طرف اتاق، چقدر طول مى‌كشد و چقدر زحمت دارد، اما اگر برخيزيد چقدر راحت مى‌توانيد كار كنيد. توان انسان را انتظار بالا مى‌برد، ببينيد بعضى مى‌پرسند مثلا چه‌كار مى‌كند؟ «جعل الله الكعبة البيت الحرام قياما للناس‌» (15) 
اين كعبه را اينطورى نگاهش نكن. هر كه به اين كعبه معتقد باشد از جايش برمى‌خيزد، مى‌گويد ديگران دل به دنيا بسته‌اند، نشسته‌اند سر سفره دنيا همين را كرده‌اند خانه و مسكن، اين بيت‌الله انسان را از خاك بلند مى‌كند، انسان را سراپا بلند مى‌كند، انتظار هم همين‌طور است، انتظار انسان را سرپا مى‌كند، روحيه به انسان مى‌دهد، يك اثر ديگر انتظار اين است كه به انسان سنخيت مى‌دهد با آنها، چون به خودش مى‌گويد من منتظر آنها هستم اما اگر آنها آمدند و گفتند ما تو را قبول نداريم، چه‌كار كنم؟ قرآن را مشاهده مى‌كند كه طالوت گفت كه «ان الله مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس منى و من لم يطعمه فانه منى الا من اغترف غرفة‌بيده‌». (16) 
خوب مى‌گويد آقا امام زمان عليه‌السلام هم كه قيام مى‌كند اول جنودش‌313 نفر است، طالوتيها هم كه‌313 نفر بودند پس وقتى كه در313 اين دو تا مشتركند، جنگ بدر هم‌313 تا بوده است، پس يك مشتركات ديگرى هم دارد. نه همين شرب كه به من بگويد هر كس خورد با ما نيست، هر كس نخورد از ماست مواظب مى‌شود كه از قدرتش سوء استفاده نكند، از آنچه كه در اختيارش هست، «الا من اغترف غرفة بيده‌» تا «من لم يطعمه فانه منى‌»بشوى، پس انتظار اين خاصيت را دارد كه دريچه‌اى است‌بسوى نور. 
انتظار مى‌گويد اصلا آن حال تو اين نيست منتظرش شو، و همين مى‌شود نفس‌كش او، زمينه تنفس او، مثل نماز، نماز براى انسان تنفس است، كه اين همه فانى، اين همه كوچك، اين هم يكجور ديگر بازى، يك طرفى هست كه انسان با آن بازى نكند، وگرنه اين همه عالم را ببيند، اگر اين نماز نباشد، اين انسان دق مى‌كند و انتظار هم نباشد انسان مؤمن دق مى‌كند. پس اثر روحى مى‌گذارد، اثر تربيتى مى‌گذارد، اثر اخلاقى مى‌گذارد و بالاتر از همه ايشان گفته‌اند: شما دعا كنيد براى تعجيل فرج ما كه همين كار، فرج خود شماست. 
 
سؤال: 
ببخشيد در صحبتهاى شما نكته‌اى بود، در ارتباط با برخورد شخص منتظر با حكومتهايى كه در زمان غيبت وجود دارند، اين نكته ممكن است اين سؤال را پيش بياورد كه پس حركتى كه در كشور ما براى تشكيل يك حكومت اسلامى ايجاد شد، چگونه بايد توجيه كرد؟ اين حركت چگونه با مساله انتظار قابل جمع است؟ 
 
آيت‌الله‌محى‌الدين‌حائرى‌شيرازى: 
جمهورى اسلامى خصلت‌بالايش همين انتظار است، امام راحل هميشه مى‌فرمود «ما منتظر طلوع خورشيديم‌»، «ان شاءالله اين حكومت را ما به صاحب اصليش بسپاريم‌»، نسبت‌به غير اين حكومت‌بله، بگويد آنها فاسقند، آنها فاسدند، آنها موانع راهند، از من نيستند، من از اينها نباشم، امانسبت‌به اين حكومت‌بايد معتقد باشد، براى پيوستن به آن حضرت آمادگى داشته باشد كه افراد را به حضرت ملحق كند، اما اينكه كار آن حضرت را اين حكومت مى‌كند، خير، آنطورى كه حضرت اقامه عدل مى‌كنند، اينها هم مى‌توانند، نه، اينها مى‌توانند زمينه‌چينى كنند، چرا، بعضى از امور را هم اينها تجربه كنند كه زمينه فراهم بشود، مثلا ما مى‌گوييم ولايت مطلقه فقيه، خوب كسى كه به ولايت مطلقه فقيه معتقد بود و راضى شد به ولايت مطلقه امام به طريق اولى حاضر مى‌شود كه براى غير معصوم ولايت مطلقه قائل بود و اينطورى از آن اطاعت كرد، تمرينى مى‌شود براى اطاعتش از معصوم و معمولا هم اينطور بزرگان وقتى كه مى‌آينديكضرب‌نمى‌آيند، يك‌امتحانى مى‌كنند،يك‌آزمايشى مى‌كنند، يك سر و چشمى آب مى‌دهند و بعد مى‌آيند. هر عاقلى اينطورى است، امام حسين ،عليه‌السلام، وقتى كه كوفيان اين همه نامه نوشتند، مسلم بن عقيل را فرستاد كه سالى كه نكوست از بهارش پيداست، با ايشان چه كنند. معلوم مى‌شود كه با آن حضرت چه مى‌كنند. امام راحل را كه براى اين امت فرستادند مثل مسلم بن عقيل بود، اگر با او خوشرفتارى مى‌كردند پيدا بود كه مى‌شد براى آن آقا هم اينها مريدهاى خوبى باشند. واقعا هم مردم براى امام مريدان خوبى بودند، استقبالى از او كردند پنج‌ميليونى. وقت رحلتش هم بدرقه‌اى كردند بيشتر از آن استقبال، هر چه هم فتوا داد رعايت احترام فتوايش را كردند با سنتش و آدابش و عاداتش و مى‌گفتند مرجع هرچه بگويد، هشت‌سال جنگيدن را لازم كرد، آدم يك روز بجنگد، دو روز بجنگد، يك ماه، يك سال، آن هم با دست‌خالى، اينها همه‌اش پيداست كه آن وفادارى كه به آن حضرت كردند براى اين حضرت هم مى‌كنند. 
 
سؤال: 
وقتى كه ما معارفى را كه از ائمه معصومين ،عليهم‌السلام، در مورد انتظار به ما رسيده است مورد مطالعه قرار مى‌دهيم، مى‌بينيم كه تعبيرات خيلى بلندى در مورد اصل مساله انتظار در آنها وجود دارد، تعبيرى مثل اينكه «افضل‌العبارة انتظارالفرج‌». اين موضوع اين سؤال را در ذهن ايجاد مى‌كند كه حالت‌يك انسان منتظر با حالت‌يك انسان غير منتظر چه تفاوتهايى دارد؟ چه چيزى به انتظار اين فضيلت را بخشيده كه «برترين عبارتها» شده است؟ اصولا وجه مميزه انسان منتظر چيست؟ 
 
آيت‌الله‌محى‌الدين‌حائرى‌شيرازى: 
انتظار و عدم انتظار مثل مسافر و حاضر است، كسانى كه اهل دنيا هستند قصد اقامت كرده‌اند، كسانى كه اهل آخرت هستند توى دنيا قصد اقامت ندارند، حالت مسافر دارند. مسافر چه كار مى‌كند؟ مسافر مثلا مى‌خواهد برود كشور عربستان، مى‌خواهد برود در آنجا مثلا متوطن بشود، نمى‌خواهد برود حج و برگردد، يك كسانى هستند كه مى‌خواهند بروند خارج و بمانند و ديگر برنگردند، اينها چه كار مى‌كنند، همين‌ها كافى است‌براى مطالعه كار، اينها همه‌چيزشان را دلار مى‌كنند، فرششان، باغشان، تجارت‌خانه‌شان، همه‌شان را پول مى‌كنند مى‌گذارند توى بانكهاى خارج، كسى هم كه اهل آخرت است، همه را مى‌فرستد توى بانكهاى آخرت، اينجا مصرفش نمى‌كند، پس آن كسى هم كه معتقد است‌به آخرت، حالتش، حالت مسافر دارد كه قصد رفتن كرده است، حالتش اين است كه همه چيزش را تبديل به جنس ارز آن كشور مى‌كند، انتظار هم همين حال را به انسان مى‌دهد كه شايد امشب آمد، شايد امروز صبح آمد، در روايات نگفته‌اند كه آقا ده سال ديگر مى‌آيد، بيست‌سال ديگر مى‌آيد، راوى مى‌گويد كه به آقا امام صادق ،عليه‌السلام، عرض كردند كه آقا من نماز صبح را كه خواندم دلم مى‌خواهد بخوابم اما مى‌ترسم كه خورشيد از مغرب طلوع كند (چون در روايت است كه از علائم است) اگر خورشيد از مغرب طلوع كند آن وقت من آماده نباشم به خاطر اينكه مى‌خواهم نگاه كنم ببينم از كدام طرف طلوع مى‌كند امروز روز ظهور است. الان شمشيرم را بردارم و آماده باشم براى قيام، خوابم نمى‌برد، حضرت فرمودند: نه بگير بخواب. روزى كه بايد آفتاب بزند از مغرب سپيده‌اش هم از مغرب مى‌زند، ببينيد آقا چطورى با اين حرف زد، نگفت آقا اين قضيه مربوط به حالا نيست مربوط به نوه پشت چندمى من است، ايشان كه اينقدر منتظر بود كه هر روز به دنبال وقتش‌مى‌گشت‌آقاحالش‌رابه‌هم‌نزد، گفت‌حال‌خوشى‌داردبگذاردرحال خودش‌باشد،حال‌انتظارقربى داشت. حضرت‌آب‌سردنريخت‌رويش. از اين جهت‌بسيارى مى‌گفتند همين امروز ممكن است آقا ظهور كند. زمان نمى‌گفتند، مى‌گفتند شايد همين جمعه آمد، اين حالتى كه آنها مى‌خواستند اين بوده است كه انسان آمادگى خودش را حاصل كند، خوب وقتى كه انسان آماده شد، مرگ هم بخواهد در آن حال آمادگى برسد، پشيمانى ندارد، مى‌سازد انسان را از نظر اخلاقى. 
 
سؤال: 
يكى از مسائل مهمى كه الان وجود دارد مسئله تهاجم فرهنگى و مسائلى است كه در مورد جوانها وجود دارد، به نظر شما ما چه استفاده‌اى مى‌توانيم از ترويج فرهنگ انتظار و توسعه فرهنگ مهدويت و انتظار براى اصلاح وضعيت فرهنگى، بخصوص جوانان داشته باشيم. با ترويج فرهنگ انتظار چه تاثيرى مى‌توانيم بگذاريم در اصلاح جوانان و هدايت آنها به طريقى مطلوب؟ 
 
آيت‌الله‌محى‌الدين‌حائرى‌شيرازى: 
فرهنگ انتظار ولايت انسان را حفظ مى‌كند و با ولايتش انسان هر چه بخواهد بشود، مى‌شود «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (17) 
ولايت است كه سبب مى‌شود كه انسان از ظلمت‌به سوى نور بيايد اين وقتى كه انتظار آقا را دارد چهره ولايت در انتظار تجلى مى‌كند، من اين را برايتان توضيح بدهم يعنى چهره ممكن است ابعاد مختلف داشته باشد، كسى به نام زيد مى‌خواهد توى اتاق بيايد، هركسى نسبت‌به زيد موضعى مى‌گيرد. آنكه از زيد طلبكار است مى‌گويد به او بگويم و طلبم را از او بگيرم، او كه به زيد بدهكار است‌يا مى‌خواهد از زيد فرار كند كه زيد را نبيند يا مى‌خواهد بدهيش را به او بپردازد، خلاصه هركس يك جورى با او برخورد مى‌كند. وقتى كه مى‌گوييم ولايت، وقتى كه امام حاضر است، ولايت‌يعنى اطاعت، وقتى كه امام غايب است، نيست كه از او اطاعت كنى، انتظارش را كه مى‌كشى ولايت در همين انتظار تجلى پيدا مى‌كند. وقتى كه ولايت آمد همه چيز مى‌آيد،اول ولايت‌بعد نماز، اين ولايت است كه به نماز روح مى‌دهد، چطورمى‌گوييم اول لباس غصبى نباشد بعد نماز، زمين غصبى نباشد، بعد نماز،انتظار جلوگاه ولايت است. 
پی نوشت ها: 
1. سوره هود(11)، آيه 28. 
2. سوره غاشيه(88)، آيات 22-21. 
3. سوره انعام(6)، آيه‌66. 
4. سوره رعد(13)، آيه 11. 
5. سوره انفال، آيه‌53. 
6. سوره اسراء(17)، آيه 8. 
7. سوره توبه(9)، آيه 118. 
8. سوره قصص(28)، آيه‌23. 
9. همان سوره، آيه 24. 
10. همان آيه. 
11. فيض‌الاسلام، نهج‌البلاغه، ص‌507، خطبه‌159. 
12. همان‌جا. 
13. سوره قصص(28)، آيه‌27. 
14. همان آيه. 
15. سوره مائده(5)، آيه‌97. 
16. سوره بقره(2)، آيه‌249. 
17. سوره بقره(2)، آيه‌257. 
 
 
 

کوری در آخرت، به چه معناست؟

 
 
مراد خداوند آن‌جا که می‌فرماید: «افرادى که در دنیا کور هستند، در آخرت هم کور خواهند بود»، چیست؟ آیا شخص کور در آخرت هیچ‌گونه احساس و درک و مشاهده‌اى نخواهد داشت؟
 
 
پاسخ اجمالی
مراد از کورى در این آیه و سایر آیات مشابه به آن، کورى جسمانى در دنیا نیست، بلکه مراد این است که شخص عمداً خود را به کورى زند؛ یعنى با این‌که جلوه‌هاى وجود خدا و حقانیت نبى(ص) و ولىّ(ع) را می‌بیند و به حق و حقیقت می‌رسد، قلباً به آنها معتقد نمی‌شود. گویا اصلاً چشم او این آثار و کرایم را ندیده است. او طورى با قضایاى دینى برخورد می‌کند، که گویى نه آنها را دیده و نه آنها را شنیده است، لذا از گفتن حق و اقرار به آن نیز خوددارى می‌کند و به تعبیر قرآن کور و کر و لال (عمدى) است.
در آخرت که مجازات‌ها اغلب از قسم تجسم اعمالند، کور دلى او در ظاهرش نمایان شده و باعث عذاب و شکنجه او می‌شود و در محشر که آیات الهى و مؤمنان جلوه گرند او کور است و توان مشاهده جمال دلرباى حق و چهره نورانى مؤمنان و نعمات بهشتى را ندارد و راهى به سوى بهشت پیدا نمی‌کند. لکن پس از ورود به جهنم براى تشدید عذاب، چشمش بر عذاب‌هاى گوناگون و جهنّمیان معذّب باز می‌شود، چنان‌که در دنیا نیز چنین بود، چشم خود را از حق و حقایق می‌دوخت و بر اباطیل و دنیا و دنیاگرایان می‌گشود!
پس ادراک از او سلب نمی‌شود، بلکه ادراک همه در قیامت به اوج خود رسیده و همه در مورد امور غیبى مثل وجود خدا و وحى و ملک و بهشت و جهنم و… به عین الیقین می‌رسند و احدى را یاراى انکار و تردید در این امور نمی‌باشد.
 
 
پاسخ تفصیلی
 
ساختمان انسان داراى ابعاد و قواى متعددى است که برخى ظاهرى و حسى و برخى باطنى و مربوط به درون و روح انسان می‌باشد؛ لکن قواى ظاهر علاوه بر آن‌که خادم بدن و ابزار تحصیل لذات و مایحتاج بدنند (چنان‌که در حیوان همین وظیفه را دارند)، کانال اطلاع رسانى به قلب و کسب معارف و تحریک عواطف و احساسات نیز هستند، از این‌رو؛ در طول زندگى به انسان جهت می‌دهند. حال اگر انسان از این نعمت‌هاى حسى – به خصوص چشم و گوش – به خوبى استفاده کند و این دو ابزار را در راه صحیح به کار گیرد و در راه تعالى انسانیتش از آنها بهره گیرد، می‌توان او را سمیع و بصیر نامید؛ نه فقط سامع و ناظر، لکن اگر از این نعمت‌ها به‌جا استفاده نکند و به طور کلى معارف حاصل از آنها را نشنیده و ندیده انگاشت و زبان اقرار بر آن معارف نگشود گویا اصلاً سامع و ناظر هم نبوده است؛ زیرا چشم و گوش او آن فایده‌اى را که باید براى حیات طیبه او داشته باشند، ندارند و این عدم فایده به سبب قصور و عیبى در چشم و گوش شخص نیست، بلکه برخاسته از سوء اختیار انسان و عدم تنبّه و تذکّر به آن یافته‌ها است.
از این‌رو؛ چه بسا انسان قراین وجود خدا و خالقیت و رحمت و عنایات او را مشاهده می‌کند، اما به خدا ایمان نمی‌آورد؛ قراین صداقت نبى(ص) و معجزات او را می‌بیند، اما او را تصدیق نکرده و به فرامینش گردن نمی‌نهد؛ نصوص نبى(ص) در مورد ولىّ(ع) را می‌شنود و کرایم و فضایل او را می‌یابد، اما آنها را انکار می‌کند و در نتیجه ولایت ولّى را رد می‌کند و تحت ولایتش در نمی‌آید و با او به ستیز برمی‌خیزد؛ یا علی‌رغم توجه به تذکرات خدا و رسول(ص) و صداقت آنها و نشانه‌هاى ضرورت معاد، منکر وجود حیات ابدى و بهشتى و جهنّمى می‌شود و… . اگر کسى در دنیا در طول عمرش این‌گونه زندگى کرد و چشم خود را بر انسانیت و معنویت بست و از اینها روى برتافت و بر اطاعت از خدا و رسول(ص) و ولىّ(ع) گردن ننهاد، در آخرت نیز که صحنه تجسّم اعمال و دریافت جزا و پاداش است، از دیدن جمال دلرباى کبریایى حق جلّ جلاله و سیماى ملکوتى نبى(ص) و اولیاى خدا(ع) و مؤمنان و مشاهده نعمات بهشتى محروم خواهد بود تا به جهنم درآید و همان‌گونه که در دنیا با کور دلى راهى به سوى سعادت خویش در پیش نگرفت، در آخرت نیز کور محشور می‌شود و از یافتن بهشت محروم می‌گردد.
در قرآن کریم عوامل دنیوى ذیل به عنوان علل کورى در قیامت آمده‌اند:
اعراض از خدا و دنیاپرستى و هواپرستى،[۱] لجبازى و بهانه‌گیرى در امر دین،[۲] فراموشى آخرت و عدم اعتقاد به آن،[۳] باز داشتن مردم از پذیرش دین و افترا بر خدا،[۴] تکذیب آیات الهى و عدم تصدیق نبى(ص)،[۵] قطع رحم (و عدم پذیرش ولایت ولىّ) و طغیان و عصیان.[۶] و در روایات نیز امور ذیل به عنوان مصادیق کورى و ندیدن حق بیان شده‌اند:
کتمان ولایت امام على(ع)، نرفتن به حَجّه الاسلام با وجود استطاعت تا آن‌که بمیرد.[۷] البته به موارد آیات، در روایات نیز اشاره شده است.
کورى در آخرت بدان معنا نیست که شخص دیگر هیچ‌گونه ادراکى را نداشته باشد، همان‌گونه که در دنیا نیز چنین است. او در محشر کورى خود را درک می‌کند و متوجه این مطلب نیز هست که این سرا، سرایى غیر از دنیا است و آن‌جا چشم داشته و این‌جا ندارد. از این‌رو؛ زبان اعتراض می‌گشاید، همان‌گونه که عادتش در دنیا همین اعتراض و لجبازى بود.[۸]
اما آنچه از ظاهر قرآن و برخى روایات و تحقیقات مفسران به دست می‌آید این است که: قیامت داراى مواقف متعددى است تا این‌که بالأخره بهشتیان به بهشت راه یابند و جهنّمیان در دوزخ افکنده شوند؛ و کورى این گروه مربوط به مواقف محشر است، تا قبل از ورود به جهنم، براى این‌که از رؤیت جلال و جبروت خداوند و اولیاى او محروم بمانند، لکن پس از ورود به جهنم چشمانشان باز می‌شود، تا عذاب و حسرتشان بر ندیدن اولیاى خداوند(ع) و دیدن دوزخیان معذب و چهره کریه خود، مضاعف گردد!
برخى از کوته‌نظران، فکر کرده‌اند که مراد از «من کان فى هذه أعمى» کورى جسمانى در دنیا است؛ یعنى آنان که در دنیا نابینا هستند، هرچند هم که بصیر و فقیه باشند، در آخرت کور محشور می‌شوند. در حالی که مراد آیه چنین نیست و مراد از «فى هذه اعمى»، کور دلى در دنیا است لکن مراد از «فهو فى الاخره اعمى» کورى ظاهرى و تبلور و تجسم کوردلى در چهره است تا سبب عذاب او گردد. و چنان‌که گذشت، این کورى اخروى او در محشر است و لکن پس از ورود به جهنم چشمش بر عذاب‌ها و تجسّم سایر اعمالش گشوده می‌شود تا بیشتر معذّب گردد، همان‌گونه که او در دنیا این‌گونه عمل می‌کرد؛ یعنى چشم از آیات خداوند و اولیاى او می‌دوخت و بر متاع دنیا و هم مسلکان خود خیره می‌کرد!
معرفی منابع:
۱ – جوادى آملى، عبدالله، فطرت در قرآن، قم، اسراء، چاپ دوم، ۱۳۷۹ش.
۲ – جوادى آملى، عبدالله، معرفت‏شناسى در قرآن، قم،اسراء، چاپ دوم، ۱۳۷۱ش.
۳ – طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان (ترجمه فارسى)، ج ۱۳، ص ۲۳۳ – ۲۳۲ و ج ۱۴، ص ۳۱۶ – ۳۱۴، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
۴ – طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، ج ۸، ص ۲۸۷ – ۳۸۸، تهران، کتابفروشى اسلامى، چاپ دوم.
۵ – قرائتى، محسن، تفسیر نور، ذیل آیات مذکور در پاورقى، قم، در راه حق، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.
۶ – قمى مشهدى، محمدبن محمد رضا، کنز الدقایق، ج ۷، ص ۴۶۳ و ۵۲۴ – ۵۲۳ و ج ۸، ص ۳۶۸ – ۳۷۱، تهران، مؤسسه طبع و نشر (وزارت ارشاد)، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
۷ – مکارم، ناصر، تفسیر نمونه، ذیل آیات مذکور در پاورقى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ هفدهم، ۱۳۷۴ش.
 
 
 
 
 
منبع:اسلام کوئست
 
پی نوشت:
 
[۱]. طه، ۱۲۴ – ۱۲۷؛ اسراء، ۷۲ – ۹۷.
 
[۲]. فصلت، ۱۷.
 
[۳]. نمل، ۶۶.
 
[۴]. هود، ۱۸ – ۲۸.
 
[۵]. انعام، ۴ و ۵؛ اعراف، ۶۴؛ بقره، ۱۷ و ۱۸.
 
[۶]. محمد، ۲۲ و ۲۳.
 
[۷]. ر. ک: اطیب البیان، ج ۱۸، ص ۲۸۷ و ۲۸۸؛ المیزان، ج ۴، ص ۳۱۴؛ کنز الدقائق، ج ۷، ص ۵۲۳ – ۵۲۴، ص ۴۵۶ – ۴۶۲، و ج ۸، ص ۳۶۸ – ۳۷۱.
 
[۸]. طه، ۱۲۴ – ۱۲۷.
 
 

اهمیت قرآن در منظر امیرالمومنین

 
 
اقیانوس بیکران حقایق
قرآن مجید، برترین و آخرین پیام خداوند و بزرگ ترین گوهر گرانبهای به جای مانده از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سرچشمه جوشان معارف اسلامی و اقیانوس بیکران حقایق است. امیرمؤمنان علی علیه السلام در خطبه ای از نهج البلاغه در توصیف این کتاب آسمانی چنین می فرماید: «قرآن نوری است که خاموشی ندارد، چراغی است که درخشندگی آن زوال نپذیرد، دریایی است که ژرفای آن درک نشود، راهی است که رونده آن گمراه نگردد، شعله ای است که نور آن تاریک نشود، جدا کننده حق و باطلی است که درخشش برهانش خاموش نگردد، بنایی است که ستون های آن خراب نشود، شفا دهنده ای است که بیماری های وحشت انگیز را بزداید، قدرتی است که یاورانش شکست ندارند، و حقی است که یاری کنندگانش مغلوب نشوند...، دریایی است که تشنگان آن آبش را تمام نتوانند کشید و چشمه ای است که آبش کمی ندارد...».
 
پناهگاه امن
امیرمؤمنان، حضرت علی علیه السلام ، درباره ویژگی های والای قرآن کریم می فرماید: «خدا، قرآن را فرونشاننده عطش علمی دانشمندان، و باران بهاری برای قلب فقیهان، و راه گسترده و وسیع برای صالحان قرار داده است. قرآن، دارویی است که با آن بیماری وجود ندارد، نوری است که با آن تاریکی یافت نمی شود، ریسمانی است که رشته های آن محکم و پناهگاهی است که قلّه آن بلند است، توان و قدرتی است برای آن که آن را برگزیند، محل امنی است برای هر کس که وارد آن شود، راهنمایی است تا از او پیروی کنند، وسیله انجام وظیفه است برای آن که قرآن را راه و رسم خود قرار دهد، برهانی است بر آن کس که با آن سخن بگوید، عامل پیروزی است برای آن کس که با آن استدلال کند، نجات دهنده است برای آن کس که حافظ آن باشد و به آن عمل کند، و راهبر آن که آن را به کار گیرد و نشانه هدایت است برای آن کس که در او بنگرد».
 
جامعیّت قرآن
قرآن کتابی است فراگیر و همه جانبه، که از گذشته و آینده و وقایع گوناگون سخن به میان می آورد. از یک طرف به بیان تاریخ و سرگذشت پیشینیان و انبیا و مردم روزگار قدیم و چگونگی زندگی آن ها سخن می گوید، و از طرف دیگر اخبار و اطلاعاتی راجع به وقایع آینده تاریخ به خوانندگان ارائه می دهد. هم چنین یکی دیگراز ابعاد قرآن، بیان احکام و قوانینی است که در سایه عمل کردن به آن،مردم از زندگی سالم برخوردار می شوند. امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره جامعیّت قرآن می فرماید: «در قرآن اخبار گذشتگان و آیندگان، و احکام مورد نیاز زندگی تان وجود دارد».
 
کتاب هدایت
قرآن کتاب هدایت و ارشاد است که هر چه در آیات نورانی آن بیشتر تامّل و دقت کنیم، بر علم و آگاهی مان افزوده خواهد شد و به دنبال آن دردها و نقصان های زندگی مان برطرف می شود. درکلامی از امیرمؤمنان علیه السلام در این باره آمده است: «آگاه باشید! همانا این قرآن پنددهنده ای است که نمی فریبد، و هدایت کننده ای است که گمراه نمی سازد، و سخنگویی است که هرگز دروغ نمی گوید. کسی با قرآن هم نشین نشد مگر آن که بر او افزود یا از او کاست؛ در هدایت او افزود و از کوردلی و گمراهی اش کاست. آگاه باشید! کسی با داشتن قرآن نیازی ندارد و بدون قرآن بی نیاز نخواهد بود. پس درمان خود را از قرآن بخواهید و در سختی ها از قرآن یاری بطلبید... و با دوستی قرآن به خدا روی آورید و به وسیله قرآن از خلق خدا چیزی نخواهید؛ زیرا وسیله ای برای تقرّب بندگان به خدا، بهتر از قرآن وجود ندارد. آگاه باشید که شفاعت قرآن پذیرفته است و سخنش تصدیق می گردد. آن کس که در قیامت قرآن شفاعتش کند، بخشوده می شود و آن که قرآن از او شکایت کند، محکوم است».
 
هدایتگری امین
انسان های دوراندیش، همواره راهنمایی و ارشاد را از افراد آگاه و حقیقت شناس می گیرند و آن را آویزه گوش خود می نمایند؛ چرا که در غیر این صورت، خویشتن را به سمت گمراهی و ضلالت می کشند، از این رو مطابق فرمایش امیرمؤمنان علی علیه السلام قرآن هدایتگر و نصیحت کننده ای است که جز به حق و حقیقت سخن نمی گوید و هر کس بر آن تکیه کند، هرگز شکست و نخواهد خورد. براین اساس در خطبه 133 نهج البلاغه می خوانیم «کتاب خدا قرآن، در میان شما سخنگویی است که هیچ گاه زبانش از حق گویی کُند و خسته نمی شود و همواره گویاست، خانه ای است که ستون های آن هرگز فرو نمی ریزد، و صاحب عزتی است که یارانش هرگز شکست ندارند». در بخش دیگری از این خطبه آمده است: «این قرآن است که با آن می توانید راه حق را بنگرید و با آن سخن بگویید و به وسیله آن بشنوید. بعضی از قرآن از بعضی دیگر سخن می گوید و برخی بر برخی دیگر گواهی می دهد. آیاتش در شناساندن خدا اختلافی نداشته و کسی را که همراهش شد، از خدا جدا نمی سازد».
 
حجت خدا بر خلق
در سخنانی از مولای متقیان امیرمؤمنان علی علیه السلام درباره اهمیت و عظمت قرآن مجید چنین آمده است: «قرآن،فرماندهی بازدارنده و ساکتی گویا،و حجت خدا بر مخلوقات است. خداوند پیمان عمل کردن به قرآن را از بندگان گرفته و آنان را در گرو دستوراتش قرار داده است. نورانیت قرآن را تمام و دین خود را به وسیله آن کامل فرمود و پیامبرش را هنگامی از جهان برد که از تبلیغ احکام قرآن فراغت یافته بود. پس خدا را آن گونه بزرگ بشمارید که خود بیان داشته است».
 
پرهیزکاران و تلاوت قرآن
پرهیزکاران، قرآن را همانند نامه ای از محبوب دانسته و با عشق تمام بدان روی می آورند. امیرمؤمنان درتوصیف حال پرهیزکاران در حین تلاوت قرآن چنین می فرماید: «پرهیزکاران در شب بر پا ایستاده مشغول نمازند، قرآن را جزء جزء و با تفکر و اندیشه می خوانند، با قرآن جان خویش را محزون می دارند و داروی درد خود را می یابند. وقتی به آیه ای برسند که تشویقی در آن است، با شوق و طمع بهشت به آن روی آورند و با جان پرشوق در آن خیره شوند و گمان می برند که نعمت های بهشت برابر دیدگانش قرار دارد، و هر گاه به آیه ای می رسند که ترس از خدا در آن باشد، گوش دل به آن می سپارند، و گویا صدای برهم خوردن شعله های آتش درگوششان طنین افکن است. پس قامت را به شکل رکوع خم کرده، پیشانی و دست و پا بر خاک مالیده، و از خدا آزادی خود را از آتش جهنم می طلبند».
 
قرآن؛ نور هدایتگر
خداوند متعال آخرین پیامبر خویش را در عصری مبعوث ساخت که ضلالت و گمراهی به شدت بر زندگی جامعه بشری سایه افکنده بود. از این رو با بعثت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و نزول قرآن مجید، نور هدایت را بر فراز زندگی بشر برای همیشه روشن ساخت تا انسان ها در زندگی فردی و اجتماعی خویش، از آن مدد جویند. امیرمؤمنان علی علیه السلام در این باره می فرماید: «خداوند، پیامبر صلی الله علیه و آله را هنگامی فرستاد که پیامبران حضور نداشتند و امت ها در خواب غفلت بودند و رشته های دوستی و انسانیت از هم گسسته بود. پس پیامبر صلی الله علیه و آله به میان خلق آمد، در حالی که کتاب های پیامبران پیشین را تصدیق کرد و با «نوری» هدایتگر انسان ها شد که همه باید از آن اطاعت نمایند و آن، نورِ قرآن کریم است. بدانید که در قرآن علم آینده و حدیث روزگاران گذشته است. قرآن، شفادهنده دردها و سامان دهنده امور فردی و اجتماعی شماست».
 
شفابخش دردها
رذایل اخلاقی، در شکل های گوناگون خود در میان افراد جامعه به چشم می خورد ؛ دروغ، حسد، تهمت، غیبت و...، دردهایی است که گاه در افراد مشاهده می شود. از این رو برای درمان آن ها چاره ای جز رجوع به طبیبی حاذق و شفابخش نداریم و این طبیب، چیزی جز سفارش های آسمانی خداوند در قرآن نیست. امیرمؤمنان علی علیه السلام در این باره می فرماید: «قرآن را بیاموزید که بهترین گفتار است و آن را نیک بفهمید که بهار دل هاست. از نور آن شفا و بهبودی خواهید که شفای سینه های بیمار است و قرآن را نیکو تلاوت کنید که سود بخش ترین داستان هاست؛ زیرا عالمی که به غیر علم خود عمل کند، چونان جاهل سرگردانی است که از بیماری نادانی شفا نخواهد گرفت، بلکه حجت بر او قوی تر، حسرت و اندوه بر او استوارتر و در پیشگاه خدا به نکوهش سزاوارتر است».
 
اهل بیت علیهم السلام مفسران واقعی قرآن
اهل بیت علیهم السلام مفسران واقعی قرآن هستند؛ چرا که آنان از هر کس دیگر به اسرار و رموز این کتاب الاهی آشناترند و در عمل به آیات نورانی آن نیز از دیگران مقدم تر می باشند. از این رو مسلمانان برای دستیابی به تفسیر و تأویل صحیح آیات قرآن و دورماندن از تفسیرهای ناصحیح و ناصواب، چاره ای جز زانو زدن در مکتب اهل بیت علیهم السلام ندارند. امیرمؤمنان علیه السلام در این باره می فرماید: «این قرآنی که در بین شماست، خط هایی است که در یک جا جمع شده و به مفسر و مترجم نیاز دارد. اگر منصفانه و به حق درباره کتاب خدا حکم شود، باید به این حقیقت اذعان کنند که شایسته ترینِ مردم به تفسیر قرآن و بیان معارف آن، ما اهل بیت هستیم».
 
تازگی قرآن
تازگی و نو بودن مطالب و معانی آیات الاهی، از ویژگی های بارز قرآن کریم است. امیرمؤمنان علی علیه السلام در این باره می فرمایند: «بر شما باد عمل کردن به قرآن که ریسمان محکم الاهی، و نور آشکار و درمانی سودمند است که تشنگی را فرو نشاند، نگهدارنده کسی است که به آن تمسک جوید و نجات دهنده آن کس است که به آن چنگ آویزد. کجی ندارد تا راست شود و گرایش به باطل ندارد تا از آن بازگردانده شود. تکرار و شنیدن پیاپی آیات، کهنه اش نمی سازد و گوش از شنیدن آن خسته نمی شود. کسی که باقرآن سخن بگوید، راست گفته و هر کس بدان عمل کند، پیشتاز است».
 
وظیفه مسلمانان در قبال قرآن
قرآن یکی از عوامل سقوط ملت ها و پیروان برخی از پیامبران الاهی در روزگاران قدیم را تغییر احکام کتاب های آسمانیشان بیان می کند ؛ چرا که گاه حلال آن را حرام و حرام آن را حلال می شمردند. از این رو مسلمانان حقیقی باید همواره مطیع صد در صد قرآن باشند و از حوادث گذشته ای که در آن بیان شده، پند و عبرت گیرند که امیرمؤمنان علی علیه السلام در نامه ای خطاب به حارث همدانی که یکی از یاران مخلص آن حضرت بود چنین نوشت: «به ریسمان قرآن چنگ زن و از آن نصیحت پذیر، حلالش را حلال، و حرامش را حرام بشمار، و حقی را که در زندگی گذشتگان بود تصدیق کن، و از حوادث گذشته تاریخ، برای آینده عبرت گیر؛ که حوادث روزگار با یکدیگر همانند بوده و پایان دنیا به آغازش می پیوندد، و همه آن رفتنی است».
منبع: حمزه کریم خانی ، گلبرگ ؛ تیر 1384، شماره 64؛ص  18
 

مهم‌ترین اقدامات مهدوی امام عسکری(ع)

 
از بررسی تلاش‌های امام حسن عسکری(ع) و یارانش فهمیده می‌شود که آن بزرگمرد علم و کمال و سیاست، در چند مورد تلاش عمیق و چشمگیری برای ابلاغ رسالت خود به جهانیان داشته است.
به گزارش مشرق، شاید بتوان گفت که هیچ یک از امامان(ع) همانند امام حسن عسکری(ع) در فشار طاغوت های عصر و در زندان‌ها نبوده است، تا آنجا که حتی در زندان جاسوسی را بر او گماشته بودند تا گفتار و رفتار او را گزارش دهد، چنان که ابو جعفر هاشمی می‌گوید: با چند نفر در زندان بودم، ناگاه امام حسن عسکری(ع) را وارد زندان کردند، در زندان شخصی بود و ادعا می‌کرد از علویان است، امام(ع) در غیاب او به یارانش فرمود: این مرد از شما نیست از او بر حذر باشید، آنچه گفته‌اید در نامه‌ای نوشته و در داخل لباس‌هایش می‌باشد تا به خلیفه گزارش دهد. یکی از حاضران لباس‌های او را وارسی کرد، همان نامه را یافت که مطالب خطرناکی را در مورد زندانیان نوشته بود. اما دلیل این همه فشار برای چه بود؟ مرکز مطالعات و پاسخگویی به شبهات حوزه علمیه قم در پاسخ اینچنین نوشت:
 
طاغوت‌های بنی‌عباس از چند جهت درباره امام حسن عسکری(ع) ترس و نگرانی داشتند و حساس بودند:
 
-گسترش شیعه
 
جمعیت شیعیان در آن عصر به خصوص در عراق بسیار بود، طاغوت‌ها ترس آن داشتند که آن‌ها قدرت را به دست گیرند و با زعامت و رهبری امام حسن عسکری(ع) تاج و تخت عباسیان را واژگون کنند. شیعیان در این عصر به قدری نیرومند بودند که احمد بن عبید الله ابن خاقان می‌گوید: جعفر کذاب (برادر امام حسن عسکری(ع) که به دروغ ادعای امامت می‌کرد) نزد پدرم عبیدالله که دارای مقام عالی در دربار خلیفه بود، آمد و گفت: مقام برادرم را به من بده، در عوض من سالی بیست هزار دینار برای تو می‌فرستم.
 
پدرم به او گفت: ای احمق نادان! خلیفه، به روی معتقدین به امامت پدر و برادرت (امام حسن عسکری(ع)) شمشیر کشید، تا آن‌ها را از این اعتقاد برگرداند، نتوانست، بنابراین اگر آن‌ها (شیعیان) امامت تو را قبول دارند نیاز به خلیفه و غیر او نداری و اگر آن‌ها تو را به امامت قبول ندارند، به وسیله ما هرگز نمی‌توانی به این مقام برسی. پدرم از آن پس، اصلاً به جعفر اعتنا نکرد و تا زنده بود اجازه نداد که جعفر به نزدش بیاید.
 
-پذیرش رهبری امام از سوی شیعیان
 
از سوی دیگر باید به این مسأله مهم نیز توجه داشت که شیعیان توجه خاصی به امام حسن عسکری(ع) داشتند و اموال بسیاری به مجضرش می‌رساندند، تا آنجا که به عنوان مثال، آن حضرت 100 هزار دینار (یعنی صد هزار مثقال طلا) به یکی از نمایندگان مورد اطمینان خود به نام علی‌بن جعفر همانی داد تا بین مستمندان و شیعیان در مراسم حج تقسیم کنند، بار دیگر 100 هزار دینار برای او فرستاد، بار سوم 30 هزار دینار برای او حواله کرد.
 
-تلاش‌های سیاسی امام(ع)
 
تلاش‌های سیاسی امام حسن عسکری(ع) نامه و پیک‌های او، فعالیت شاگردان و نمایندگان او، حوزه علمیه طاغوت برانداز او، گفتار سازنده و حرکت‌بخش او همه و همه نشان می‌داد که او نه تنها تسلیم دستگاه طاغوتی بنی‌عباس نیست، بلکه زمینه‌سازی فرهنگی و سیاسی عمیق و گسترده‌ای بر ضد آن دستگاه می‌کند.
 
-بقیه الله الاعظم(عج) فرزند امام حسن عسکری(ع)
 
طبق روایات متعدد و متواتر، همه مسلمانان می‌دانستند که قائم آل محمد(ص) حضرت مهدی(عج) ظهور می‌کند و واژگونی تاج و تخت شاهان و سلاطین جور در سراسر جهان به دست اوست، از طرفی دریافته بودند که این مصلح جهانی فرزند امام حسن عسکری(ع) است، لذا در مورد آن حضرت، بسیار حساس بودند و احساس خطر می‌کردند و بر همین اساس حضرت مهدی(عج) از هنگام ولادت (در سال 255) حتی در عصر پدر (تا سال 260 یعنی 5 سال) جز از یاران بسیار مخصوص، مخفی بود.
 
مرحوم محدث قمی در این‌باره می‌نویسد: سه نفر از خلفای بنی عباس خواستند امام حسن عسکری(ع) را بکشند زیرا به آنها خبر رسیده بود که حضرت مهدی(عج) در صلب اوست، آن‌ها آن حضرت را چندین بار زندانی کردند و نیز روایت شده امام حسن عسکری(ع) هنگام ولادت حضرت مهدی(عج) فرمود: ظالمان پنداشتند که مرا می‌کشند تا نسل مرا قطع نمایند، آن‌ها قدرت خداوند قادر را چگونه دیده‌اند.
 
این عوامل و نظیر آن، موجب شد که طاغوتیان بنی‌عباس سخت‌ترین فشار و اختناق و سانسور را بر امام حسن عسکری(ع) و یارانش وارد ساختند. امام حسن عسکری(ع) برای حفظ یاران خود، به پنهان‌کاری و راز پوشی تأکید می‌کرد، تا آنجا که عثمان بن سعید عمری یار مخصوص آن‌ حضرت و اولین نائب خاص امام مهدی(عج) زیر پوشش روغن فروش مطالب را محرمانه از امام حسن عسکری(ع) به شیعیان و به عکس گزارش می‌داد، از این رو به او سمّان (روغن فروش) می‌گفتند.
 
کوتاه سخن آنکه از بررسی تلاش‌های امام حسن عسکری(ع) و یارانش فهمیده می‌شود که آن بزرگمرد علم و کمال و سیاست، در چند مورد تلاش عمیق و چشمگیری داشته است که عبارتند از:
 
1ـ تشکیل حوزه علمیه و کوشش‌های علمی و انقلاب فرهنگی.
 
2 ـ ایجاد شبکه ارتباطی با شیعیان توسط پیک‌ها و نامه‌ها و تعیین نمایندگان و تلاش‌های آن‌ها و ارتباط با آن‌ها.
 
3 ـ تلاش‌های سری و محرمانه سیاسی.
 
4 ـ پشتیبانی مالی شیعیان از امام و حمایت مالی آن حضرت از مستضعفان، برای حفط کیان تشیع.
 
5 ـ تقویت و توجیه سیاسی رجال و عناصر مهم شیعه و روحیه دادن به آن‌ها و سفارش آن‌ها به مقاومت و استقامت در برابر ستمگران.
 
6ـ استفاده گسترده از آگاهی‌های غیبی و قدرت‌های ملکوتی و معنوی.
 
7 ـ آماده‌سازی شیعیان برای دوران غیبت.
 
امام حسن عسکری(ع) در راستای این اصول تا سرحد شهادت ایستادگی کرد و تحت شدیدترین شکنجه‌ها و فشارها در زندان‌ها و خانه و بیرون خانه رسالت خود را به جهانیان ابلاغ فرمود و سرانجام با نیرنگ معتمد عباسی در سن 28 یا 29 سالگی مسموم و به شهادت رسید.
 
منبع: فارس

ترس امید آفرین

 
 
ترس از خدا که خوف ممدوح است، آثار فراوانی دارد؛ از جمله این که ترسی است امیدآفرین. اگر ما این پیام را در درون خود احساس کردیم که هر گونه قهری از خدا در سایه مهر او تنظیم می شود و همه وعیدهای الهی با وعده او تدوین می گردد،
 
[291]
معلوم می شود خدا همواره به یاد ما بوده و اگر خدا همواره به یاد ماست، ما هم باید بکوشیم که همواره به یاد خدا باشیم. گرچه ذات اقدس خداوند، تعبیرهای مشفقانه و تشویق آمیز فراوانی در قرآن نسبت به ما دارد و می فرماید: به یاد خدا باشید تا خدابه یاد شما باشد:
 
«فاذکرونی اذکرکم» (34)
 
یا
 
«اذکروا نعمتی التی انعمت علیکم» (35)
 
اما بنده هر وقت به یاد خدا باشد، معلوم می شود اول، خداوند یادی از بنده اش کرده، پس هر توجهی که نصیب بنده می شود مسبوق به عنایت الهی است.
 
لطف خدا نخست، شامل حال بنده می گردد و میل و گرایشی در او پیدا می شود، آنگاه او به طرف خدا حرکت می کند.
 
امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در باب ذکر و یاد حق می فرماید:
 
«الذکر لیس من مراسم اللسان و لا من مناسم الفکر و لکنه اول من المذکور و ثان من الذاکر» (36)
 
ذکر گرچه با زبان انجام می گیرد و با فکر آمیخته و از آن نشئت می گیرد ولی حقیقت ذکر از زبان و فکر نیست، اول از مذکور و بعد از ذاکر است. مذکور، خداست که ما به یاد او هستیم ولی اول، او به یاد ماست و لطفش شامل حال ما می شود که در نتیجه آن ما متنبه می شویم و آنگاه به یاد او می افتیم و آنگاه او این یاد ما را گرامی می دارد و به ما پاسخ می دهد.
 
پس خدایی که مذکور است اول یه یاد بنده و بنده ای که ذاکر است بعد به یاد خداست. نوع انسانها این گونه هستند و کمتر کسی است که در خود این گرایش را احساس نکند، اما افراد عاقل، از این گرایش و نسیم سعادت، بهره می برند و غافلانه از آن نمی گذرند. وقتی حالتی در آنها پیدا شود از آن بهره می برند و بر اساس همان حالت پدید آمده حرکت می کنند و به دعا، مناجات، توبه، و یا به کار خیر دیگری می پردازند و به این ندای الهی پاسخ مثبت می دهند؛ اما عده ای پس از
 
[292]
پیدایش این حالت احیانا سری تکان می دهند و احساس نشاط موقت می کنند، ولی به آن ترتیب اثر نمی دهند.
 
گاهی بر اثر تشییع جنازه یا مشاهده بیماری یا هنگام شرکت در مجلس ترحیم یا شنیدن موعظه یا شعر خوبی، حالتی به انسان دست می دهد؛ بشر غافل زود از آن می گذرد و بر این حالت پدید آمده، یعنی بر یاد خدا اثری مترتب نمی کند؛ اما عده ای چنین حالی را مغتنم می شمارند. اگر حالتی برای اینها پیش بیاید می فهمند خدا به یاد آنها بود و از این حالت حد اکثر بهره را می برند. بنابراین، بیان نورانی علی (علیه السلام) که فرمودند: حقیقت ذکر از مذکور نشئت می گیرد، به عنوان اصلی جامع، قابل تبیین است. اگر خداوند به یاد کسی بود، در او گرایش به حق پیدا می شود. آنگاه انسان به یاد اوست و قهرا از سراب، نجات پیدا می کند و خودش شجره طوبا می شود.
 
حاصل این که: عده ای چون وعده و وعید دروغ شیطان، کلید افکار و اندیشه های آنهاست، مجموعه حیات آنها را سراب تنظیم می کند و از این رو بی وزن هستند؛ اما کلید افکار و اندیشه های عده ای را وعده و وعید الهی تنظیم می کند که بر اثر آن این مجموعه، طوبا، طیب، روح و ریحان می شود و هم از این روست که خداوند از قرآن، به عنوان متاعی وزین یاد کرده است:
 
«انا سنلقی علیک قولا ثقیلا» (37)
 
و ما می دانیم که قرآن و عترت «ثقل» یعنی وزنه وزینی هستند و کسی هم که از این معارف، طرفی بسته وزین است و در قیامت ترازوی سنجش عقیده و عمل او بسیار سنگین خواهد بود.
 
در برخی روایات آمده است که: اگر در یک کفه ترازو «لا اله الا الله» و در کفه دیگر، مجموعه نظام کیهانی را بگذارند، «لا اله الا الله» سنگینتر است:
 
«فلو وضعت السماوات و الارضون السبع فی کفة و وضع لا اله الا الله فی کفة اخری
 
[293]
لرحجت بهن و لو وضعت علیهن امثالها» (38)
 
زیرا مجموعه نظام آسمان و زمین، امری جسمانی و مادی است و بالاخره روزی فرسوده و ومتلاشی می شود و از بین می رود:
 
«اذا الشمس کورت و اذا النجوم انکدرت» (39)
 
«کلا اذا دکت الارض دکا دکا» (40)
 
«و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السماوات مطویات بیمینه» (41)
 
اما توحید، همچنان ثابت و پایدار است. همین معنا در باره حمد نیز آمده است که:
 
«الحمد لله رب العالمین»
 
با همه آسمانها و زمین برابری می کند بلکه سنگینتر از آنهاست
 
پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید:
 
«لو ان الدنیا کلها لقمة واحدة فاکلها العبد المسلم، ثم قال: «الحمد لله» لکان قوله ذلک، خیرا من الدنیا و ما فیها» (42).
 
البته این از باب تشبیه معقول به محسوس است.
 
بنابراین، مؤمن، وزین و سنگین است. با این بیان، خوف ما هم تنظیم می شود که از چه کس و چه چیزی باید بترسیم. فقط از خدا باید ترسید و «لاغیر» چه بهتر که ما ترسی داشته باشیم و این ترس که از وعید نشئت می گیرد ما را به وعده که رحمت الهی است نزدیک کند. البته ترس امیدوار کننده نه ترس هراسناک کننده که این نعمت است و ثمراتی دارد.
 
بسیاری از مردم علاقه دارند زندگی طولانی داشته باشند و از مرگ می ترسند. به یکدیگر وعده عمر طولانی می دهند و دعای عمر طولانی می کنند. بدیهی است اگر عمر طولانی همراه با اطاعت و خدمت به امت اسلامی باشد، نعمت است، و گرنه با بسیاری ازمشکلات روبروست. کسی که عمری طولانی دارد با مرگ بستگان و عزیزانش روبرو می شود و باید این مصیبتها را یکی پس از دیگری تحمل کند و
 
[294]
زندگی گرم و با طراوت را به زندگی سرد و بی فروغ تبدیل سازد.
 
کسانی که از مرگ، نگران و به عمری طولانی امیدوار هستند، نه عمر طولانی را رست بررسی کرده و نه حقیقت مرگ را درک کرده اند. آنان خیال کرده اند مرگ به معنای نابودی است و انسان با مردن از بین می رود؛ در حالی که مرگ هجرتی بیش نیست و خود، حیات جدید است، حیاتی که نسبت به حیات دنیا قابل قیاس نیست. مرگ، انسان وارسته را از زندگی مادی و محفوف به انواع بلا به بوستان منتقل می کند و او
 
«فروح و ریحان و جنة نعیم» (43)
 
می شود. برای مؤمن هیچ لذتی گواراتر از لذت مرگ نیست؛ زیرا در آن حال، ائمه (علیهم السلام) و فرشتگان رحمت را با لطف و صفای خاص می نگرد. پس نوع این ترسها بر اساس جهلی است که شیطان بر جاهل تحمیل کرده است.
 
34. سوره بقره، آیه 152.35. سوره بقره، آیه 40.36. شرح غرر الحکم، ج 2، ص 134.37. سوره مزمل، آیه 5.38. بحار، ج 90، ص 203.39. سوره تکویر، آیات 1 2.40. سوره فجر، آیه 21.41. سوره زمر، آیه 67.42. بحار، ج 90، ص 216.43. سوره واقعه، آیه 89.

تاریخ ری و شخصیت حضرت عبدالعظیم الحسنی علیه السّلام

 
ری ، پیش از طلوع (خورشید درخشان اسلام ، سرزمین پهناوری در میان كویر خشك و لم یزرع) مركزی و كوههای برهنه شمال ایران بوده كه در حقیقت راه ارتباطی شرق ایران را به غرب پیوند می داده است. اوستا ، ری را دوازدهمین شهر مقدسی كه اهورمزدا آفریده یاد كرده است و برخی عقیده دارند به علت مولد زردشت پیامبر ، آن را (راكازردشت) نامیده بودند. به طوری كه در آن زمان طبقات چهارگانه كیش بانان ، جنگاوران ، كشت كاران و بازرگانان در این شهر آباد زندگی می كردند .ری پس از حمله اسكندر در سال 330 پیش از میلاد شكوه و جلال گذشته خود را از دست داد و دیه های آباد این خطه رو به ویرانی نهاد تا این كه (سلوكوس) یكی از جانشینان اسكندر(317-280 ق.م) برای تجدید مجد و عظمت گذشته آن دامن همت به كمر زد و خرابه های ری را آباد و آن را به نام (اروپوس) كه نام زادگاهش در مقدونیه بود نام گذاری كرد. (سلوكوس) در اطراف ری شهرهای تازه ای به نام (لاودكیا) و (آپامیا) بنا نهاد تا مقدونیانی كه به ایران آمده بودند در این شهرها سكونت كنند و پس از چندی مجموعه این شهرها را ( ارساكیا) نامید. ری ، در زمان سلطنت شاهان ساسانی به اوج عظمت و شكوه گذشته خود رسید و از سال 500 تا 553 میلادی عده ای از ایرانیان كه به كیش و آیین زردشت گرویده بودند به دین مسیح درآمدند و ری مقر اساقفه و مركز تبلیغ آیین مسیح در ایران درآمد . در سال 641 میلادی یزدگرد سوم آخرین پادشاه ساسانی كه تلاشهای وی در حراست و نگهداری مرزهای ایران بی نتیجه ماند ، ری را در آتش آشوب و شورش تازیان رها كرد و به سوی سرنوشت خویش گریخت. پس از حمله اعراب (نعیم بن مقرن) سردار تازی به كیفر پایداری مردانه ایرانیان ، ری را در سال 22 هجری ویران ساخت و پس از او (سعدبن ابی وقاص) در سال 25 هجری به منظور خاموش كردن آتش آشوب ، دیگر بار بر ویرانی آن افزود تا این كه بعد از حدود نیم قرن ، ری چهره تازه ای به خود گرفت و آبادی از دست رفته را سال 141 هجری در زمان مهدی عباسی پسر و ولیعهد منصور دوانقی كه والی آن سرزمین بود بازیافت و چنان با سرعت رو به آبادی رفت كه هارون الرشید زندگی در ری را آرزو می كرد . ری تا سال 250 هجری (865 میلادی) همچنان آباد باقی ماند ولی جنگ و ستیز میان زیدیه و طاهریه از یك طرف و زیدیه و خلفای بغداد از طرف دیگر ری را به ویرانی كشاند و در عهد سامانیان و دیلمیان بر اثر نابسامانیهای زمان و جنگها و كشمكش های حكمرانان ، ری روزی آباد و دیگر روز به ویرانی می رفت . درسال 427 هجری (1043میلادی) كه راه ری به روی غزنویان باز شد بسیاری از مردم این سرزمین در جنگها كشته و شهر ویران تر از گذشته شد و آنچه از كتب علوم و فلسفه و نجوم بود به باد یغما رفت ، در سال 434 هجری دوره سلجوقیان و سپس در سال 590 هجری در دوره خوارزمشاهیان ، ری همچنان در آتش ناامنی و آشوب می سوخت و همچنین در تاخت و تاز مغول آنچنان ویران شد كه دیگر روی آبادی به خود ندید. از آن پس ورامین كه از توابع ری شمرده می شد مركز اداری حكومت مغول گشت و آن شهری كه اصطخری درباره آن گوید (پس از بغداد شهری آبادتر از ری در مشرق نبوده و درازا و پهنای آن یك فرسنگ و نیم در یك فرسنگ و نیم بوده و دیه های آن هر یك بزرگتر از شهر بوده) كارش بدانجا رسید كه تیمور بی هیچ گونه مقاومتی بر آن دست یافت و آن را از مردم و آبادی تهی كرد. این فراز و نشیب ها در تاریخ شهری به قدمت تاریخ ، همچنان ادامه داشت تا به زمان حاضر پیوست و حتی در گذشته ای نه چندان دور در كتب درسی می خواندیم كه (خرابه های ری نزدیك تهران است). اما امروز درپرتو عنایات امامزاده واجب التعظیم حضرت شاهزاده عبدالعظیم و امامزاده حمزه علیه السّلام و توجهات مخصوص مسئولان امور آستان مباركشان ، پراكندگیهای گذشته در عصر رستاخیز به یكپارچگی مبدل گشته و عشاق بارگاه قدسی برای درك فیض بیشتر به آبادانی این درگاه عالیجاه همت گمارده اند تا آنجا دیگر بار ری مجد و عظمت خود را باز یافته و به صورت شهری باشكوه و زیبا در جنوب تهران ، پایتخت كشور ایران خودنمایی می كند. همچنین ایجاد پالایشگاه نفت در جنوب شهر ری به عنوان یك پدیده صنعتی ، ری را علاوه بر جنبه های ملی و مذهبی به سوی یك شهر صنعتی گرایش داده است.

 

 

 

 

 

 

 

مناسبت ها

آخرین مطالب

عکس

 

   

 

گالری عکس

صوت و فیلم

اوقات شرعی



تازه های نشر

آمار بازدیدکنندگان

0000785055
امروزامروز996
دیروزدیروز1880
این هفتهاین هفته4163
این ماهاین ماه41048
کل بازدیدهاکل بازدیدها785055
www.ahoorae.com

آمار بازدید کنندگان به صورت مخفی

امروز40
دیروز57
این هفته40
این ماه1189
مجموع193295

آی پی بازدیدکنندگان : 54.234.0.2
Unknown ? Unknown Mon 22 Jan 2018 18:08